內容摘要：作為一部真正的中國經典，《中庸》記錄和傳達的是一種最為深邃的中國智慧，宋儒和當代新儒家對《中庸》中的“中庸”智慧都曾有過深刻的揭示。近些年來，《中庸》重新喚起了學者們的熱情關注，出版了一些頗具分量的研究成果。本文是其中的三部書——杜維明的《〈中庸〉洞見》、陳贇的《中庸的思想》和伍曉明的《“天命：之謂性！”——片讀中庸》——的評述，希望借此展示中國經典研究的最新成果，揭示《中庸》和“中庸”智慧的現代意義。

關鍵詞：經典、智慧、中庸、詮釋 

“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”[1]對于這一關乎儒家精神實質進而甚至是中國精神實質的“至德”，古往今來有許多的詮釋，這些詮釋形成了一個源遠流長的中庸詮釋學歷史。對中庸詮釋學進行系統研究不是本文的任務。本文只是要從近年出版的幾部著作出發，揭示出《中庸》和“中庸”[2]研究的一些新的動向。此處所謂的“新的動向”，既意味著新的觀點的涌現，也意味著新的研究態度和研究方法。相比而言，后一點更為重要。長期以來，許多人習慣于對中國經典進行歷史學、社會學和人類學的分析，而不習慣于對之進行純粹思想的分析和純粹智慧的揭示。而沒有純粹思想的分析和純粹智慧的揭示，就無法揭示出中國經典的思想深度和智慧深度，中國經典也就無法贏得有思想的人們的尊敬，它也自然就失去了“解釋”和“指導”生活的能力，失去了為中國人提供“安身立命”之基的功能。慶幸的是，在近年來的國學經典研究中，學者們開始真正注重起中國經典的純粹智慧，對中國經典的詮釋也越來越顯示出深度的智慧。中國的原發信仰和本真經驗也日益被“開顯”出來。

作為一部真正的中國經典，《中庸》記錄和傳達的是一種最為深邃的中國智慧，宋儒和當代新儒家對《中庸》中的“中庸”智慧都曾有過深徹骨髓的揭示。近些年來，《中庸》重新喚起了學者們的熱情關注，出版了一些頗具分量的研究成果。其中最引起我注意的是以下三部著作：杜維明先生的《〈中庸〉洞見》、陳贇先生的《中庸的思想》和伍曉明先生的《“天命：之謂性！”——片讀中庸》。在我看來，這三部著作的意義就在于向世界充分展示了《中庸》和“中庸”的智慧深度，既面向西語世界，也面向現代漢語世界。本文將對這三部書做一述評。 

一

作為海內外聞名的儒家學者，杜維明長期致力于儒家思想的現代研究，為儒家思想的當代復興做出了卓越的貢獻。杜維明對儒家思想在“近代中國”形成過程中的悲劇性遭際有清楚明確的認識，但并不因此而失去對儒學的信念。這是因為他堅信“儒學作為中國精神力量再度出現的可能性是存在的”，“隨著文化的非政治化成為全民的信念而不只是作為現代化的策略起作用時，那么在藝術、文學、歷史和哲學中的儒學的精神價值將會再度表現出它對塑造整個中國創造性心靈的影響”。[3]他首先探索的是儒家傳統的“內在層面”。他的《〈中庸〉洞見》所透顯的正是這一“內在層面”的深刻“洞見”。

杜維明的《中庸》解說中有一個非常重要的思想是強調儒學人文主義的“宗教性”。在他看來，作為一種內容廣泛和整體化了的傳統，儒學并非“世俗”的人文主義，而是一種宗教性的東方精神傳統。“儒家思想作為哲學人類學的一種形式，充滿了深刻的倫理宗教的意蘊。它對人的宗教性的喚起，和它對人的理性的表達一樣充分。……儒家的終極關懷是自我轉化，這種轉化既是一種社群行為，又是一種對超越的誠信的對話式的回應。”[4]杜維明對儒學宗教性的反思受到史華茲、史密斯、帕森斯及愛律森的激勵，但其內在的因緣卻在于他本身所親炙的儒家思想教育。

杜維明有一種強烈的感受：“《中庸》的文本，不是道德格言的松散匯編，而是為人的意義提供了前后連貫、內容廣泛的洞見。受到這種洞見的啟發，儒家的道德教育，蘊涵著美學聘為和宗教感悟，不僅僅局限于倫理學的某些狹隘的界定。”[5]“一個精神傳統的中心文本，絕不是一種諸多孤立陳述的選編，而很可能有一種為其所特有的有機統一性。”[6]對具有內在精神統一性的文本進行研究，既不能通過對它的語詞、句子、段落或章節進行簡單的“注釋”實現，也不能通過把某種固定不變的理性概念強加到文本上去實現，而必須通過“不斷地向文本敞開自身”的詮釋而實現。“我一遍又一遍地閱讀文本，不斷加深我對文本多維特性的意識。為了自我理解，我才經常地、自覺地閱讀它。”[7]

杜維明把“中”解釋為“一個人絕對不受外在力量騷擾的心靈狀態”。但他并不把“中”看成一個心理學概念，因為與其說“中”是一個后天達到的理想，不如說是一個先天賦予的真實存在。在嚴格的意義上，“中”指的是一種本體論狀態，而非一種沉寂的精神狀態。它是存有的終極依據，即“天下之大本”。而“庸”則既是“普通性”、“普遍性”，也是“實用性”和“不可改變性”。據此說來，“中庸”實際上就是“天下之大本”在人的日常存在中的實現。

然而，盡管“天下之大本”是每個人身上所固有的，但這并不能保證每個人都可以在“和”的狀態中把它實現出來，因為在一個人之“所是”與一個人之“能是”之間存在著一種根本的差別或間隔。必須靠自我修養（“修身”）來彌合這一間隔。為了承擔這項任務所具備的合法性和能量的終極源泉，其根基都在人的內部。這里無須任何苦行主義，也沒有任何超越性恩典的概念。它需要一種絲毫不亞于背負十字架的全面承擔。

杜維明對《中庸》文本的三個核心概念——“君子”、“政”和“誠”進行了深入的詮釋學分析，并在此基礎上對《中庸》的人文精神作了一個全面的分疏。

《中庸》中的“君子”（the profound person）力圖體現人的普通存在中所蘊含的終極意義。君子知道，完全實現天人合一理想的可能性是每個人的本性中所固有的。盡管在智力、天賦和能力方面差別很大，但是所有的人都被賦予了把自己實現出來的內在力量，從而能夠達到與宇宙完全合一的狀態。在這里，杜維明把“慎獨”解釋成君子不斷深化其主體性的過程，努力凸顯“慎獨”的真實存在意義，顯示了良苦的用心。

杜維明在對“政”的詮釋使用了“信賴社群”（the fiduciary community）的術語。這一術語的意義在于一個整全的人際關系結構，亦即一個合乎天道人心、相互信任的合理社會。“君子之道造端乎夫婦”，君子力求不斷深化其自身主體性的過程不但不與其社會責任相沖突，反而必須體現在其社會活動中。一個人只有在社群中才能真正地成為人。杜維明通過對《中庸》的“五達道”、“三達德”和“九經”的分析，令人信服地揭示了“中庸之道”的政治社會意義。

但是，社會效用并不能決定道德的內在價值，毋寧說，正是道德規定了社會價值的終極功效。杜維明以為，《中庸》并不采用與人的存在相比“全然他在”的創世主來說明道德的終極基礎，相反，《中庸》明確肯定了普通的人類經驗即是道德秩序依存的中心。而由于人性是天所賦予的，所以人類道德有一種堅實的終極實在的根據。但是，盡管在人性和天之間并沒有任何本體論上的鴻溝，但人做出有意識的努力還是必要的，而這種必要性是由人有一種稱為一個“共創造者”的需要所促成的。杜維明力圖通過《中庸》的“誠”的分析來證明這一點。

杜維明的《中庸》詮釋最核心的問題是儒學的宗教性問題。不過這一點也是最值得爭議的。既然儒學與猶太教、基督教和伊斯蘭教等不同，并不具有一種系統的上帝觀念，那么究竟在何種意義上才能規定其宗教性就是一個大問題。杜維明認為，儒學的宗教性是從“終極的自我轉化”這個短語出發的。“終極的自我轉化”既意味著一個人生命中的關鍵時刻，也意味著精神修養的連續過程。我們為要積極地投身終極的自我轉化，我們就必須作出準備這樣做的有意識的抉擇。[8]這種解釋雖然也可言之成理，但如此規定宗教性是否充分？在我看來，杜維明過分強調了儒學的“人文主義”一面，而忽視了儒學傳統中根深蒂固的神秘主義一面，導致他所謂的儒學的宗教性其實是一種“偽似的宗教性”。

 二

作為大陸新一代思想家，陳贇在《中庸的思想》中試圖對《中庸》進行“深度的詮釋”。也許只有這種“深度詮釋”才能讓中國思想重新確立自身。

根據陳贇的解釋，所謂“深度詮釋”指的是一種既不求助于神學，也不求助于本體建構的經典書寫方式。它是根據過去與未來打開現在，同時也根據現在而打開過去與未來的雙向打開的事件。詮釋的深度不僅取決于它通達當下生命之當下境遇的深度，同時也在于它容納歷史、溝通未來的深度。深度的詮釋既是思想與文化上的“報本返始”的活動，同時也是一種當下發生的重新開端。以深度詮釋的方式打開《中庸》，不同于文字學家之訓詁，也不同于那種回到原意、本意的客觀主義幻象支配下的經典書寫，同樣，也有別于那種以思辨的方式抵達的形而上學的、本體論的理論構造活動。深度的詮釋，作為一種思想的事業，要求我們不僅面對作為文本的《中庸》，也要面對由“中庸”所歷史地開啟的巨大而真實，然而又從我們的視線中不斷后撤的歷史文化世界。

深度詮釋要召喚“一種從最深的根基中長出來的東西”，“真東西”，“應該向上生長出來的東西。”這東西其實就是中國的歷史文化生命。在陳贇看來，《中庸》并不僅僅屬于作為中國歷史一個特殊時代的先秦，而是屬于整個中國的文化歷史過程本身�；谶@樣一種觀念，陳贇的《中庸》和“中庸”研究獲得了一種廣闊的歷史文化視野。他不僅是試圖理解《中庸》文本，更試圖理解“中庸”在中國的歷史實現和當下“持存”。所以，“深度的詮釋”的“深度”，就不僅僅發端于歷史，同樣也根基于未來。作為一種新的思想與生活的可能的《中庸》，是面向未來的中庸，是指引著未來的《中庸》。陳贇在《中庸》所開啟的境遇性目光中，發現了“實驗性”的當代政治態度的局限，發現了艾滋病現象所開啟的現代性困境的更為深層的“皺褶”與“內里”。

陳贇看到，“中庸”與“中國”這兩個語詞之間有一種極為深遠的關聯，被稱之為“中國人”的這一族群，在其歷史過程中形成的特有的生活方式，不是由“存在”、“上帝”、“自由”，而是由“中庸”來規定的。中國的思想與文化是在“中庸”（“守中”、“用中”、“執中”、“中道”、“中行”、“中正”、“剛中”、“中節”、“得中”、“中吉”、“柔中”、“中孚”等）中為自己奠基的，這一獨特的奠基，打開了一個生存的視域：天下或天地之間——它構成了中國人生存世界的境遇總體[9]。“中”不是任何一種形式的實在，而是上下之間的貫通。“庸”意味著“用”，中庸者，“中之用”或“用中”也。相對于工具性、功效性之“用”，“庸”毋寧說是一種“無用之用”，它對應著不是“技” 術，而是“藝”術。因此，中庸意味著如何上下通達的“智慧”或“道藝”，是“道通天地”的大智慧，是一種總體性籌劃。“中庸”所確立的就是天地之間的生活境遇，它教導人們如何在天地之間堂堂正正、“頂天立地”地做人。

根據從《詩經》、《尚書》以來就形成并被孔子加以推進的那個思想傳統，“中庸”的上下貫通是在“與于斯文”中實現的。“與于斯文”所打開的是一個“命——性——道——教”一氣貫通的文化境遇�！吨杏埂芬婚_頭就闡明這一點：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這是從天命的維度展開，最終在“教”中落實的一個整體。性、道、教三者，皆出于天，由天命凝結而成人性，人性在修道活動中展開，修道卻由教而入。也可以這樣理解：個人回歸其本性的活動，是在他的修道活動中展開的，也是與天命饋贈給他的天性相通的過程。對于本性與自身特性的回歸，既然是在修道過程中展開的，而修道又是由教而入的，因此，他也就必不可免地將自己置身于“教”的文化境遇中。這個“教”并不是指學校教育，而是家庭、社會、政治、媒體等等的“教化”、“教養”、“養育”。這里透露出一種深遠的系統關聯，是在天人之間進行的自覺的生命修煉，是在廣大的生活世界展開的修道歷程。在這里，一切完好（例如法則、制度、風俗等等）的建造，都既是人性的可能性的展開，也同時是天命的接納與推進。

但由于人文是從天文的分化之中誕生的，因而總不可避免地與意志的造作、有意識的籌劃等連在一起，從而導致命、性、道、教四者之間的分離與斷裂。因而最終的“上下通達”不得不以“誠”為最終的歸宿。只有誠，才使得智、仁、勇三者的相互貫通稱為可能，從而開啟命、性、道、教相互通達的可能性；只有誠，才提供了從人文的地基上接收天文并將后者包含在自身之內的可能性。中庸之道的實現，就是世界或天下顯現出來的過程，也就是成己、成人、與成物相互通達的過程，是人之性、物之性與己之性一同顯現的過程。這有其條件，這條件就是“誠”。在誠中發生的不是成己、成人與成物的分離，而恰恰是己、人、物的共屬一體。這是對世界的發現、打開與接納，而不是占有、生產與創造。

陳贇把中庸之道視作全面深邃的文化理想。中庸之道將人的生命打開在宇宙的整體之中；同時，也將整體的宇宙打開在他的當下。于是，中庸之道就表現為一種“致廣大而盡精微”的文化理想：當下地打開天下，個體地接納全體。個體與全體、當下與天下的不可分割性，在中庸是一個“主張”、一個“洞見”、一種文化的理想，但在今日的世界，卻成為一種狀況、一種處境、一種命運。沒有那個時代比今日更接近《中庸》所描畫的世界，但也沒有那個時代如此堅定地拒絕中庸。因而，中庸能否在這個時代甚至未來到來，都還難以預料。但作為一種廣大深邃的文化理想，是可能在個體身上實現的。中庸不是一種理論，它并不試圖建構任何東西，真正的中庸其實是解放，是去蔽，是“藏天下于天下”。

陳贇的思想超越了一般的“研究”的意義，他的真正意圖是重新確立早已失落的中國與自身的聯系，確立中國之謂中國的本真之道。 

三

伍曉明的《“天命：之謂性！”——片讀中庸》也是對《中庸》文本的“重讀”。“重讀在某種意義上意味著重新回到和面對《中庸》這一文本本身，重新回到和面對這一文本本身所包含的思想之謎，或這一作為思想之謎本身的文本。”[10]作者用“天命：之謂性！”這句重新標點的命題表達了對于“人之性”的論證，而“人之性或人之為人”則被闡明為“在于其能在某種極其深刻的意義上”“有天命”。“重讀”的意義正在于“重新”“有天命”。

作者深沉地發問：“然而，我們今天還有誰真會說自己仍然在聽到自己的天命，回應自己的天命，理解自己的天命，接受自己的天命，完成自己的天命——聽到、回應、理解、接受和完成人之天命，人作為人即必然會有的天命？換言之，身處‘天命’觀念涌現于其中的漢語傳統之中，今天有誰還真正相信人之天命，相信人作為人即在某種極其深刻的意義上有其天命？”“本書在某種意義上將是讓中國傳統中的天命——首先是‘天命’這一觀念，當然也應該是天命本身，如果我們還能夠這么說的話——重新接近我們，同時也是讓我們重新接近此一傳統所理解之天命的一個嘗試。而這同時也將是讓我們重新理解自己——理解自己之性，理解自己之人性，或理解人之何以為人——的一個嘗試。”[11]

該書分上下兩篇，上篇分析“命”的意義結構以重讀《中庸》首句“天命之謂性”，下篇則從“誠”這一概念來重讀《中庸》中對“誠”的系統論述。

“天命之謂性”是儒家傳統中有關“性”的最經典的表述，但在迄今為止對于“天命之謂性”的解釋和闡發中，“天命”與“性”之間的關系仍然晦暗不明。尤其是“天命”這一表述本身很少得到過其應有的正面注意。人們似乎總是傾向于遺忘或忽視“天命”的本來意義，而有意無意地使其“自然化”，從而遮蔽了“天命之謂性”中本來就具有的深刻的宗教含義。本書從分析“命”這一概念的意義結構開始了對“天命之謂性”的重讀。通過這一分析，人作為自由的“受命”、“待命”者的命運被淋漓盡致的揭示了出來。人之為人必然以某種形式無條件回應和接受自己的天命，成為自由的倫理主體，而命人之天其實是那自始即已作為“他者”而內在于人自身的“自己”。

“誠”對于《中庸》的意義怎么強調也不過分，伍曉明對于“誠”的全方位的分析充分揭示了誠的復雜的結義結構。“誠乃是人作為人即必須首先完成的具體天命，或是人作為人為完成其純粹天命而必須完成的第一天命。”[12]誠即意味著真正面對自己，并盡力去實現自己的可能性，人永遠處在一個“誠己/成己”的過程之中，永遠處在一個完成人之純粹天命的過程之中。“天命人誠。人以其誠完成自己之天命。而天就在人之完成自己的天命之被實現為天，一始終都只是在人對自己之純粹天命的回應和完成中‘存在’的天，而萬物也在人對自己之純粹天命的回應和完成之中被成就為其所是者：萬物。”[13]

伍曉明的《中庸》詮釋應用了現象學的分析方法，凸顯了現象學“面向事情本身”的思想原則。而又同杜維明一樣，他力圖揭示中國思想的宗教性：“人就‘是’自己的天命，而誠則最終即是讓人去面對自己。在一個沒有唯一至少人格神的文化中，此處是否即蘊涵著此一文化的最深刻的宗教性？”[14]從“天命”信仰的角度揭示儒學的宗教性，可能比杜維明的人文主義進路要合理得多。 

結 語

如果要對三部著作做一個比較的話，可以從存在境遇、思想觀點、研究方法、內心信仰等不同的角度展開。在我看來，他們都是在現代的、世界性的存在境遇中，凸顯了《中庸》和“中庸”的深沉的“中國”意蘊和“天下”意義，揭示了以“中庸”為核心的儒學觀念系統的內在的鉤鎖連環，復活了中國式“天命”信仰和中道智慧的內在的活力。而他們幾乎一致地采用的詮釋學方法，似乎對揭示中國思想的智慧深度非常有效。

三位作者的不同很難一言以蔽之。在我看來，陳贇和伍曉明都是“在海德格爾等所代表的西方思想的某些成見下”對中庸思想進行詮釋，杜維明先生則是在西方式比較思想史的視域中對中庸思想進行詮釋。陳贇和伍曉明對“天命”的詮釋深度似乎是杜維明所沒有達到的。杜維明看到了儒學的宗教性，但他的“人文主義”偏好限制了他對真正“宗教性”的切入。

對《中庸》和“中庸”的研究表明，我們處在一個與祖先完全不同的文化世界中，但我們完全有可能契會祖先的原發性的純粹智慧。中國的當代思想家們已經盡了最大的努力，他們的智慧理應變為全體國人的智慧。

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[1] 《論語·雍業》。

[2] 陳贇《中庸的思想》：“‘《中庸》’與‘中庸’不同，前者是一個文本，后者則不能為此一文本所窮盡，它是中庸之道、中庸之教、中庸之德，等等。”

[3] 杜維明《人性與自我修養》，第2頁，中國和平出版社1988年8月第1版。

[4]杜維明《〈中庸〉洞見》，第11頁，人民出版社2008年7月第1版。

[5]杜維明《〈中庸〉洞見》，第3頁，人民出版社2008年7月第1版。

[6]杜維明《〈中庸〉洞見》，第17頁，人民出版社2008年7月第1版。

[7]杜維明《〈中庸〉洞見》，第5頁，人民出版社2008年7月第1版。

[8]杜維明《〈中庸〉洞見》，第151頁，人民出版社2008年7月第1版。

[9] 陳贇《中庸的思想》第12頁，生活·讀書·新知三聯書店2007年12月第1版。

[10] 伍曉明《“天命：之謂性！”——片讀中庸》，第5頁，北京大學出版社2009年8月第1版。

[11]伍曉明《“天命：之謂性！”——片讀中庸》，第1—2頁，北京大學出版社2009年8月第1版。

[12]伍曉明《“天命：之謂性！”——片讀中庸》，第168頁，北京大學出版社2009年8月第1版。

[13]伍曉明《“天命：之謂性！”——片讀中庸》，第234頁，北京大學出版社2009年8月第1版。

[14]伍曉明《“天命：之謂性！”——片讀中庸》，第2頁，北京大學出版社2009年8月第1版。