【摘要】荀子的政治理論既主張“法后王”，又堅持“法先王”，兩者看似矛盾，但實際上卻體現了荀子“先王”“后王”一貫，既堅持前代傳統，又與時俱進的辨證道統觀。這種辨證道統觀是荀子在割斷了“天道”對“人道”的神秘制約關系之后，對儒家政治學說以“道統”制約君權做出的一種理論安排。

【關鍵詞】荀子；天道；人道；道統；法后王 

譚嗣同在《仁學》中曾貶斥荀子為“工媚大盜”的“鄉愿”，把中國兩千年封建專制的禍根，都栽在了荀子身上[①]。他的話說得雖不免偏激，但也表明荀子的政治思想對中國兩千年封建社會政治的影響是深刻而巨大的。至于說荀子的思想完全是擁護封建專制，則未免冤枉了荀子。雖然荀子沒有像孟子那樣高揚主體內在的“良知”“良能”，公然宣稱“民貴君輕”，而是比較強調遵守和維護外在的禮法秩序和威權，但是荀子在政治理論上還是為限制君主獨斷專權作了一些安排的。其中一個方面，就是以“先王”“后王”一貫的辯證道統觀來對現實中可能的君王加以制衡。

一、“天人相分”后的“人道”合法性問題

先秦諸子各家都有自己的“道論”，但所論之“道”具體含義則不盡相同。“道”只是個總名，從大的方面來分，至少有“天道”與“人道”之別。而討論“天道”與“人道”的關系，也是中國古代哲學的重要命題之一。西周以前，原始宗教觀籠罩人們的意識，人們相信“天”不僅有道，而且有意識，人世間的一切都是由“天”主宰的。正因為如此，“天道”就有著擔保“人道”之合理性與正當性的功能。“湯武革命”之所以是合理的、正確的，就在于其“順乎天而應乎人”。可見“人道”的合理性和正當性，就在于“替天行道”。

但是進入春秋時代，一種人文主義、理性主義的思潮便逐漸興起，這就是認為“天道遠，人道邇”，“天道”與“人道”聯系開始疏離，人類似乎可以相對獨立地處理“人道”范圍內的事情。孔子、孟子雖然沒有割斷“天道”和“人道”之間的聯系，但顯然是更加關注人道和人事，他們對“天”以及鬼神只是采取一種敬而遠之的態度，也就是對“天”和“天命”表示敬畏，但卻不多談論。孔子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）認為“天”是不會直接說話的，它只是用日月四時的運行來表示它的意思。孟子則引用《尚書·泰誓》中“天視自我民視，天聽自我民聽”的話，說明如果“天”是有視覺和聽覺的話，那也是通過老百姓的視覺和聽覺來表現的，所以統治者要特別在意“民視”“民聽”。

到了荀子，這種理性主義的思潮發展到了新的高峰。荀子寫了《天論》這篇文章，干脆把“天道”和“人道”之間的神秘關系一刀割斷，告訴人們這兩者之間沒有那種神神秘秘的關系。他認為，雖然“天行有常”，但是這個“天道”和“人道”是兩股道上跑的車，相互之間沒有什么雙向信息通道可以溝通。不論人間是亂還是治，是堯舜當道還是桀紂當道，“天道”那股車還是照樣跑，它不在乎你，也不會管你。無論你是圣人在位，還是暴君在位，它要地震還是地震，要干旱還是干旱，你搞各種儀式祭天拜地，它也不會理你。天已經賜給了人類山川百物、豐富的自然資源，以及人的血肉之軀、七情六欲，完成了天的職責。剩下來的事情就是人自己怎么樣用正確的“人道”去利用這一切。

因此荀子認為整天崇拜“天”的偉大，思考“天”的神秘，還不如實實在在考慮考慮我們人怎么來合理利用“天”賜予我們的自然資源，怎么樣建構我們人自己的“人道”，把人類社會建設好，為人類謀幸福。所以荀子說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》，下引《荀子》只注篇名）因此，《荀子》書的主要內容就是討論“人道”，即“人之所以道”。

然而，這樣一來就有了一個新的問題：既然“天道”與“人道”不相干，“天”沒有意識，不會對人類行為進行干預和獎懲，那么這個“人之所以道”、“君子之所道”的“人道”——在《荀子》書中也就是指儒家的“道”——就無法靠“天道”來擔保其合理性正當性了。那么這個“人道”的合理性和正當性何在？難道它就是現實社會中少數圣人、君子的隨心所欲嗎？如果不是，就必須通過其他的途徑來論證其合理性和正當性。這是荀子在理論上必須要解決的問題。

荀子是如何解決這個問題的呢？除了從人類社會“群”與“分”的社會文化功能的需要這一角度加以論證外（關于這一點，本文暫不涉及），荀子特別提出了一個“先王”“后王”之道辯證統一的道統觀，通過歷史傳承的延續性、一貫性來擔保“人道”的合理性與正當性。 

二、“先王”“后王”的所指及含義

說到這里就不得不引出荀子思想關于“法先王”與“法后王”以及兩者之間關系的論述。荀子與孔子、孟子有一個引人注目的區別，就是他提出了一個“法后王”的主張。

孔子、孟子都經常提到“先王”，但從來沒有提到“后王”。孔、孟所謂“先王”所指也是比較明確的，就是堯、舜、禹、湯、周文王、周武王。孔子自謂“述而不作”，“祖述堯舜，憲章文武”，顯然，孔子之“道”，是以這些先王為法的。孟子則認為“不因先王之道”則為“不智”，“遵先王之法而過者，未之有也。”（《孟子·離婁上》）

然而，荀子卻明確提出了“法后王”的主張，荀子說：“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。”（《非相》）“王者之制：道不過三代，法不二后王；道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。”（《王制》）這些觀點曾經被用來作為證明荀子具有變革思想、適應時代社會變化、與時俱進的證據。

但是，問題卻并非那么簡單，令人困惑的是，荀子在主張“法后王”的同時，其實也并不反對“法先王”。事實上他自己也未嘗不“法先王”。他說：“不聞先王之遺言，不知學問之大也。”（《勸學》）“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言；雖辯，君子不聽。”（《非相》）他曾對秦昭王說：“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。”（《儒效》）他在論述禮樂的起源和原理的時候，總是反復地提到“古者先王”制禮作樂的緣由，說明“先王”是怎么做的，“先王”為什么這么做等等，儼然是以“先王之道”作為其理論合法性的依據。他在批判惠施、鄧析時，就指責他們“不法先王，不是禮義”。無疑，荀子非但不反對“法先王”，而且是極其崇敬先王的。他是把“先王”看作是禮義和“道”的源頭和根據的。由此就又引出另一個問題：他既“法先王”又“法后王”，這是不是自相矛盾呢？如果沒有矛盾，兩者完全是一致的，那他為什么要特別提出一個“法后王”的問題呢？而在提出“法后王”的同時又為何還要堅持“法先王”？

要解決上述問題，首先又必須解答荀子所謂“后王”到底指誰的問題。關于荀子“后王”的所指，歷來大致有如下幾種具有代表性的觀點：一、認為荀子所謂“后王”就是指孔、孟所說的“先王”，也就是指周文王、周武王。[②] 二、認為荀子“后王”指“當今之王”或“近時之王”。[③] 三、認為“后王”是指相對于“開創之君”的“守成之君”。[④]四、認為“后王”是荀子虛擬中的理想的君王。[⑤] 持以上四種觀點的人相對比較多。除此之外還有兩種比較少見但卻很獨特的觀點：一是認定荀子的“后王”就是“素王”，也就是指孔子[⑥]。二是把荀子的“后王”具體落實為周公[⑦]。持上述這些觀點的論者也曾互相質疑，所以荀子所謂“后王”究竟何所指，至今依然莫衷一是。

在上述這些觀點中，筆者認為把荀子所謂“后王”看做是虛擬中的理想君王的觀點比較近是。其他各種說法，都試圖將荀子的“后王”具體落實為歷史上真實存在的某個人或某些人，而這在《荀子》書中都無法找到堅實的文本依據。《荀子》這部書，其實大部分內容都是在講一個理想的社會應該如何，而不是真實地描述當時社會的現狀。荀子生活在戰國末年，當時“天下定于一”的趨勢已經被很多有識之士所意識到，也為很多人所期待。荀子正是在為一個他認為未來必將會出現的理想的王道社會預先繪制藍圖。而所謂“后王”就是荀子所繪制的這個社會藍圖中理論上的、應然的最高統治者。

筆者認為與其把荀子所謂“后王”坐實為任何現實中已經存在過的王而找不到可信的文本依據，不如就回到字面上來理解：“后王”就是“后來的王”而已，這是就理論上說的，不必坐實為歷史上具體的人。相應的，荀子的“先王”也可以就理解為從前的王、過去的王。“先王”甚至也不必僅僅局限于文、武。因為荀子說過：“文武之道同伏羲”（《成相》），從文武上溯到伏羲都可以算是“先王”。

但需要注意的是，荀子所要“法”的“先王”“后王”，有兩個必要條件：第一，無論“先王”“后王”，從理論上來說都必須是統一了“天下”最高統治者，是整個“天下”之君，而不是一國之君。荀子說：“令行于諸夏之國，謂之王。”“能用天下之謂王。”（《正論》）“彼后王者，天下之君也。”因此，戰國末年那些僭稱“王”的各國之君，并不是荀子所謂“后王”。第二，無論“先王”“后王”，從理論上來說都必須是“圣王”，是在“王”之位的君子、圣人。因此像桀、紂、幽、厲那樣，名義上雖是當時天下共主，還是不配擔當這個稱號的。總之，無論“先王”“后王”，在理論上都必須同時符合“圣”與“王”這兩個條件。所以荀子說：“圣王：圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法。”（《解蔽》）因此，“先王”就是以前曾經出現過的圣王，“后王”就是以后可能出現的圣王。

根據荀子的理論，只要有了具備“圣”與“王”這兩條“足以為天下極”的條件的統治者，不論是過去、現在還是未來，人們都應當以他為法。荀子的社會理想是為“天下”設計的。在荀子的社會政治理論中，由君子和圣人充當的“王”即“圣王”是一切禮法制度的總源，也是一切是非曲直的總裁判。《正論》篇說“天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也。故凡言議期命是非，以圣王為師。”因此在荀子設計的理想社會框架中，人們必須以“圣王”為法。假如在他設想的這個社會里，人們總是稱道古代的先王，而根本不把當下的王放在眼里，這個社會就無法運作，他設想的社會政治理論就不能成立。因此他在理論上不能、也無法容忍在這個理想社會中人們可以不以這個社會的“王”為法。 

三、“先王”“后王”貫通的辨證道統觀 

荀子提出“法后王”，固然有反對以古非今，主張與時俱進的因素在里面。當荀子在設想和描繪他的理想社會政治藍圖的時候，他當然要考慮當時已經發生和正在發生的社會變化，因此他的理想社會藍圖不可能是“先王”時代的重復再現，其禮法制度也不可能跟“先王”時代完全一樣，必然要包含一些新的東西。因此有必要特別提出“法后王”。但是，提出“法后王”更根本的原因是由于在他的社會政治理論中，必須以“圣王”為法。無論是過去還是未來，各個時代的“圣王”理論上都應當是那個時代的道法之搃要，人們都應當以之為法。

但是這種理論落實到實踐上來，的確有導致君主專權的危險。后人批評荀子學說是為專制王權提供理論依據，不是完全沒有道理的。荀子說：“舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。”（《非相》）然而，如果每個時代的人都無條件地事己之君，法己之君，則顯然有導致這個特定的、具體的君走向專權獨裁的危險，也無法擔保這個君所行之“道”的合理性和正當性。

好在荀子實際上是意識到這個問題的，并且在理論上對“法后王”加上了一些條件和制衡要素。其中重要的一點就是把“法先王”與“法后王”辯證統一起來，用一個辯證的道統觀來制衡個別的具體的“王”。要理解這個問題，就要特別注意荀子提出的另外兩個概念，一個叫做“貫”，一個叫做“統”。

荀子《天論》篇說：“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應變。貫之大體未嘗亡也。”這就是說從“先王”到“后王”，“大體”、大的原則是一以貫之的，有著連貫性和延續性。因此“后王”所行之“道”，不是“后王”可以隨心所欲的東西，不能背離這個“道貫”。正是這個“道貫”在理論上構成了對“法后王”的制衡。

與“貫”或“道貫”相聯系的另一個概念是“統”，荀子一再強調，要“推禮義之統”（《不茍》），“統禮義、一制度”（《儒效》），對前代圣王要“法其法以求其統類”（《解蔽》），認為“未有本統”的君主就只“可以霸而不可以王”；暴亂之君之所以失敗就在于“其所以統之者非其道”。（《議兵》）這個“統”也就是后人所說的“道統”“傳統”的“統”，是前代歷史經驗的延續，是先王之“道”的延續。“后王”可以為天下“法”，但他的合理性和正當性又是以延續“先王”的“道貫”“道統”為前提的。

但是另一方面，“統”或傳統又不只是過去的東西，如果只是過去的東西，那就是古董，而不是傳統。正因為如此，荀子在《非十二子篇》曾批判子思、孟子一派，說他們“略法先王而不知其統”，這個批評的重點，不在于他們“略法先王”，而在于他們“不知其統”。 “不知其統”也就是只知道死抱住古的東西，不懂得傳統是一個活的東西，是從古到今的一個傳承接續。孟子言必稱“先王”，認為“為政不因先王之道”就是“不智”，他還引用《詩經》“不愆不忘，率由舊章”來強調一切都只能照“先王”的“舊章”辦。任何“非先王之道”的言行，在孟子看來就是大逆不道的。

而荀子“先王”“后王”貫通的辨證道統觀，則強調這個“統”是從過去傳承下來而且還在發展的有生命的活的東西。而所謂“道”也就存活在這個“統”里面。荀子在《儒效》篇依次論述俗人、俗儒、雅儒、大儒的時候，說“法后王、一制度”的只是“雅儒”，而“法先王、統禮義、一制度”的才是更高一個層次的“大儒”。為什么說到“大儒”不提“法后王”了呢？因為“大儒”的“統禮義”就包含了“以古持今”，古今一貫的意思。大儒不僅“法先王”，而且能“統禮義、一制度”，這就不同于思、孟的“略法先王而不知其統”，而是能夠把“法先王”與當下的禮義制度建設統一起來，成就“后王”之業。

因此，古與今要連貫起來才有價值，才有意義；而今也要與古對接起來才有理據，有本源。一方面“后王”不可能是“先王”的復制，另一方面這個理想的“后王”又必須是“先王”之道的繼承者，必須用“統”與“貫”把他與“先王”聯系起來。所以在《正名》篇荀子說：“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名”；“后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮，散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉，則因之而為通。”顯然，所謂“后王”就是“若有王者起”的王。他的制度，既“有循于舊名”，也“有作于新名”，是新與舊的辯證統一。

總之，在荀子的思想中，“法先王”與“法后王”的含義雖然不一樣，但卻又是辨證統一的，“知貫”與“知應變”兩者也是辨證統一的，是古與今的辯證統一，是繼承發揚傳統，與開拓創新、與時俱進的辯證統一。既要尊重“道統”“道貫”，又不能“不知應變”，正是在這個變與不變的辯證統一中，先王之道才獲得了生命，保持了先進性。也正是在這個辯證統一的“道貫”、“道統”中，后王之法才獲得了合法性與正當性。這就是“統”與“貫”的意義。

《荀子·儒效》篇說：“君子言有壇宇，行有防表，道有一隆。言政治之求，不下于安存；言志意之求，不下于士；言道德之求，不二后王。道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。”這就是說，談論“道”只能在一定的社會歷史時空中來談論（“言有壇宇”），否則就叫作不著邊際（“蕩”）。“人道”的合法性既然無法以“天道”來擔保，就只能由歷史傳統和當下實踐來保證。“先王”代表歷史傳統，“后王”代表當下實踐中的秩序。兩者通過“統”與“貫”聯系起來。歷史和現實都處在變動之中，所以“道”有變的一面。一味復古，引證三代以上的王道以論當今，就是“蕩”。但如果隨時隨意都變，完全背離了“道”的“統”與“貫”，則又不成其為“道”。因此，要以三代以內的“先王”為法，以不二后王為限，共同擔保“道”的合法性。

對于士君子和為臣者而言，既“法先王”又“法后王”就意味著既要遵守所處社會的君臣上下的禮法秩序，同時又不是以當下最高統治者為唯一的、絕對的價值之源，而是要在“先王”“后王”一以貫之的歷史傳承中堅持一個“道統”。也就是說為臣的并不是無條件地以現實中具體個別的“君”為絕對權威，他還必須以在歷史上諸多圣王的政治實踐經驗和共識中形成的“道統”為原則。正是在這個意義上，我們可以理解為什么荀子一方面強調圣王是禮義法度之源，另一方面他在《臣道》《子道》篇卻又強調為臣者應當“從道不從君”；理解到荀子在割斷了“天道”對“人道”的制約關系之后，仍然在理論上為儒家政治理論做出了以“道統”制衡君權的安排。