劉梁劍

華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系  內容提要  《關雎》、《鶴鳴》包含著豐富的哲學意蘊。《關雎》描述君子對淑女的思慕復雜情感，以匱乏的方式突顯以情相感、因感而通、因感通而有人際、天人之際的建立與呵護。《鶴鳴》中的鶴鳴、游魚、樹木諸景物呈現了一種耐人尋味的樂園經驗。如何由情感見證際，進而在人與物、人與人、人與天的情意綿綿中呵護并守護際，重建生趣盎然的人間樂園，這或許構成了現代世界最為迫切的任務之一。通過對《詩》的哲學闡釋，我們嘗試突破現有中國哲學研究范式所劃定的界線。 關鍵詞  《詩經》感通 樂園 中國哲學研究范式  《詩經》能否作為一個哲學文本進入我們的視野？按照習見的學科分類，《詩經》屬于文學而非哲學。梁啟超《中國近三百年學術史》將《詩經》放在“周秦時代之美文”的名下加以討論。胡適、尤其是馮友蘭的哲學史書寫確立了中國哲學學科的現代范式，在標舉邏輯分析為主導性的研究方式的同時，也就框定了中國哲學所能、所當處理的題材范圍。題材的界線與研究方式的界線相互匹配。《詩經》在胡適的《中國哲學大綱》中尚有一席之地：對于公元前八世紀至前七世紀，我們只能從《詩經》考得當時的思潮，如憂時派、厭世派、樂天知命派、縱欲自恣派、憤世派，等等。[①] 《詩經》有此殊榮，大概是因為胡適的哲學史離思想史較近，還不夠“純粹”。自馮友蘭之后，中國哲學史的書寫則已經把《詩經》完全排除在外了。在此情形之下，《詩經》之為哲學文本便是一個有待證成的命題。這一命題的證成只能訴諸于《詩經》哲學意蘊的闡明。闡明工作倘若成功，現有中國哲學研究范式所劃定的界線就會多少顯得可疑了。 我們從《周南•關雎》、《小雅•鶴鳴》入手做一點探索。   一    關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。 參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。 求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。 參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。 參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。   我們熟悉《關雎》，尤其是其中那一句“窈窕淑女，君子好逑”。窈窕淑女是君子的好配偶。君子愛上了一位淑女，追求她，睡著醒著都想著她，所謂“寤寐思服”，害了相思病，想象著演奏琴瑟、鐘鼓讓她快樂的情景。總起來看，在最直接的層面上，《關雎》全詩描述了一位君子，也就是我們的詩人思慕淑女的種種復雜情感：有渴望與期盼，有惆悵與哀傷，也有愉悅與歡樂。 這些情感分屬于三個不同的層次：“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”——這是渴望與期盼；“參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側”——這里有惆悵與哀傷；“參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之”——這里則是愉悅與歡樂。 進一步看，這些不同層次的情感還分屬于不同的時令。詩中出現了雎鳩與荇菜。雎鳩是一種水鳥，荇菜則是一種可以食用的水草。在《詩經》的時代，它們還不屬于養殖場，不屬于大棚溫室，而是完全屬于自然界。因此，它們能夠真實傳遞時令的消息。“關關雎鳩”，這是雎鳩在春天的鳴叫。荇菜春天發芽，夏天浮出水面，至秋天方告成熟，可以采摘食用。“關關關關”，雎鳩在春天的鳴叫觸發了君子對淑女的渴望與期盼。渴望與期盼中的淑女形象還只是理想中的形象，未免有點模糊、朦朧、飄渺，它亟待于在現實生活中得到具體落實。“參差荇菜，左右流之”，荇菜或長或短，美麗的姑娘順著水流或左或右地尋找。這是應和秋季的勞作。這位美麗的姑娘沒有想到的是，她勞作的倩影無意中拔動了一位君子的心弦。聞一多曾說，“《關雎》，女子采荇于河濱，君子見而悅之。”[②] 然而，由“悅”所引發的秋思并非單純的愉悅幸福，而是充滿了惆悵與哀傷。“悠哉悠哉，輾轉反側”，翻來覆去不得安寧的是詩人的身體，魂牽夢縈不得安寧的則是詩人的心。我們的詩人一邊想象著姑娘繼續收集自然界饋贈的身影——“參差荇菜，左右采之/芼之”，荇菜找到之后是采摘，采摘之后是揀擇，一邊想象著為佳人奏樂的愉悅與歡樂——“窈窕淑女，琴瑟友之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。” 再進一步看，籠罩春秋、在春與秋之間彌漫的諸般情感分屬于過去、現在與未來。君子對采荇女的相思是當下切切實實的實情。時下的思念回溯過去，因為它發端于春天對愛情的美好憧憬；時下的思念又將未來帶到眼前，因為它不可遏制地激發了對將來愿景的想象。經由思念，現在、過去與未來打成一片。或者，更確切地說，思念把過去和將來納入當前，使得過去、現在與將來相續相通并使此種相續相通持存。思念持存過去，可稱為“留”；思念持存將來，可稱為“豫”。就其持存而言，過去、將來與現在“皆其現在”。“皆其現在”之“現在”，不再是與過去或將來并列的一個時間階段；它是“現-在”，即，出現、在場、來到、到時。過去、將來與現在皆其現-在：過去未嘗過去，將來已經來到，現在并非剎那。思念建構了一個過去、現在和將來共同在場的充盈空間。這種充盈為人所獨有，荇菜沒有，雎鳩也不會有。   二    然而，充盈中仍有某種匱乏。“悠哉悠哉，輾轉反側”的不安現象正是匱乏的顯現。“窈窕淑女，寤寐求之”，男生對女生的思慕之情，這是人類最本能的感情之一。男生本能地思慕女生，因為他有一種根本性的匱乏，這種匱乏只有與女生聯手才得以彌補。這恰恰在最基本的層面表明：人不是一個孤零零的個體，人不是生而自足的個體。人之為人，需要在人際中實現自身的充盈。 何謂人際？“人際”之“際”在這里是一名而三義：相際，分際，交際。相際是親密無間的共在，分際標示彼此間的差異與分界，交際則意味著相互作用、彼此交通。相際、分際、交際，三者相互包含，相互成就。 “窈窕淑女，寤寐求之”，君子對采荇的淑女一見鐘情，朝思暮想，情郁于中，發而為詩。然而，他們可能只是在河濱打了個照面，彼此未通姓名，也未有只言片語的交流。思念對于君子來說固然是刻骨銘心的實情，但我們的淑女是否也受著思念的折磨，是否感覺到了君子的思念？《關雎》對此并無交待。“窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。”這只是君子對淑女的單相思。它不同于相思。只有彼此思念才成其為相思。相思是雙向的、交互的思念，而單相思則只是單向度的思慕，還缺乏男女生之間的溝通、感應與感通。沒有感通，人際——從男女之際一直到寬泛意義上的人人之際——無從建立。 何謂“感”？感字從咸從心：“咸”意味著合、周遍。張載說，“感即合也，咸也。”[③] 船山注曰：“無所不合，感之周遍者也，故謂之咸。”[④] “心”意味著：感者，感于心也。《周易》的《咸》卦專門討論“感”。其中九四爻辭曰：“憧憧往來，朋從爾思。”王弼注：“處上卦之初，應下卦之始，居體之中，在股之上，二體始相交感，以通其志，心神始感者也。”[⑤] 王弼認為，九四之爻位猶居“體中”“股上”，所指者，心神也。船山也說，“《咸》四當心與物感之位。”[⑥] 所以感是一件與心相關的事情，也就是說，感離不開關-心。因為關心，一方可以感知另一方的幸福，并為之開心；也正因為關心，一方可以感知另一方的煩悶，并為之而焦心、揪心或者操心。人際的確立需要感通，而感通則需要在心的基礎之上得以確立。 由于感通的缺失，最初遇見淑女怦然心動的愉悅被憂傷所取代。于此之際，感通因其缺席而顯得特別引人注意，或者說，感通以匱乏的方式突顯自身存在的必要性。“悠哉悠哉”的君子對此無疑有所領會。他憧憬美好的未來，“窈窕淑女，琴瑟友之”；“窈窕淑女，鐘鼓樂之”。《禮記•樂記》：“金石絲竹，樂之器也。” 琴瑟屬絲竹，鐘鼓屬金石。君子恰恰是想象著借用琴瑟、鐘鼓等樂器的力量來表達情感心跡，并最終實現男女雙方的感通和諧。情動于中，發之為樂，樂表露最真實的心志，《禮記•樂記》云：“唯樂不可以為偽”。和諧是音樂的本質，不和諧即不成其為音樂。另一方面，和諧又是音樂所實現的一個重要功效。音樂可以“格神人”、“和天地”，實現天地人神的感通、相際與親密性（Innigkeit）。 《詩經》跟音樂有著密切的關系，因為《詩》原本就是配合著音樂舞蹈演唱的樂歌。《詩經》中的三類體裁風、雅、頌其實標識了不同的樂調風格。孔子在《論語•八佾》里曾說，“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”這首先是《關雎》這首詩的樂調的風格。但是，樂為心聲，言為心聲，《關雎》一詩的樂調、詩句及其情感具有內在的同一性，樂調的風格因此同時為詩句的風格，以及樂調與詩句所傳達的情感的特點——以及男女感通的不同程度。首章，君子懷春，二章，君子偶遇采荇的淑女而怦然心動。這是男女渴望感通的萌動。其辭也喜氣洋洋，其樂調也想必舒展輕揚。三章，君子思慕淑女，欲求感通而不得，其辭也低吟淺唱，其樂調也想必遲緩回旋，有淡淡的哀愁籠罩其間。余二章述兩情相悅，男女的感通也步步深入，四章有琴瑟之輕攏慢捻拔復挑，至末章則有鐘鼓之聲洋洋乎盈耳，全詩和樂的氣氛達到高潮。《論語•泰伯》：“《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉。” 《關雎》之亂就是指《關雎》樂的末章。   三    “窈窕淑女，寤寐求之。”我們曾把它理解為男生對女生的思慕之情，并說這是人類最本能的感情之一。這樣的理解還過于粗淺，因為它把君子簡單地化約為男生，把淑女簡單地化約為女生，從而漏掉或跳過了一些重要的東西。 何謂“君子”？《論語•雍也》：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”樸實多于文采，就未免粗野；文采多于樸實，又未免虛浮。文采和樸實，配合適當，相得益彰，這才是一個君子。質從內在的德性立說，文從外在的文飾立說，文質彬彬，那是內在德性與外在文飾的完美的結合。文質彬彬才是名副其實的君子境界。 君子可以用“文質彬彬”來形容，與君子相配的淑女則可以用“窈窕”來形容。何謂“窈窕”？揚雄《方言》：“善心為窈，善狀為窕。”[⑦]則“窈窕”本合內外而言。就外形而言，“窕”的含義也很豐富。王肅所謂“美容”側重于長相，揚雄所謂“美狀”側重于身材，而毛傳釋“窈窕”為“幽閑”[⑧] 則側重于恬淡從容的氣質。恬淡從容的氣質自然是內心和平精神的不自覺流露與展現。窈而窕，方可稱之為淑女。毛傳，“淑，善。”[⑨] 因此，淑是一個表示贊賞與肯定的價值判斷。 對淑女的最好詮釋，莫過于《桃夭》。這首詩用了三個層次以桃樹比喻淑女。第一個層次，“桃之夭夭，灼灼其華。”孔穎達正義：“夭夭，言桃之少；灼灼，言花之盛。……言桃有華之盛者，由桃少故華盛，以喻女少而色盛也。”[⑩] 這相當于“窕”的層面。第二個層次，“桃之夭夭，有蕡其實。”毛傳：“蕡，實貌。非但有華色，又有婦德。”[11] 這相當于“窈”的層面。第三個層次，“桃之夭夭，其葉蓁蓁。”毛傳：“蓁蓁，至盛貌。有色有德，形體至盛也。”[12] 這相當于合“窈窕”而言之的“淑”。 有色有德，形體至盛也。我們不免要問：內在的美德如何形之于外而體之于形？儒家講修身。這個“身”字不同于“形”。如果說“形”偏于外在的形體，那么“身”原本就是形體與心靈的統一。《中庸》有言：“富潤屋，德潤身。”物質財富可以滋潤我們的肉體棲息其間的住所，而美德則可以滋潤我們的心靈棲息其間的身體。《孟子•盡心上》則說，有德性的人，“其生色也睟然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。” 以德修身，通過內在的修養充實身體，賦予我們的顏面、我們的身體以文采與光澤，讓它們煥發迷人的光輝。這是文-面、文-身的“踐形”過程。形體是自然賦予的，呵護、滋養處于自然狀態的形體，讓它從自然狀態提升到既有文采又有光澤的文-明狀態，這是我們每個人對于自身的不可讓渡的責任。從自然狀態到文-明狀態，這是一個以文化面、以文化身的過程，它的實現離不開文化，離不開自覺投身歷史文化傳統。——在這里，我們不期然聽到了歷史文化傳統的呼喚。一個聲音邀請我們進入歷史文化傳統——而我們現在正在進行的《關雎》閱讀活動恰恰就是我們對這一邀請應和！進入歷史文化傳統，把自己從自然狀態提升到文明狀態。文化，自身的充實，生命的成長。小孩子長-大成-人，難道僅僅是體形的增長嗎？形體的成長是有限的。然而，對于人來說，有限的是形體，而無限的則是心靈。我們的心有多寬，我們的人就有多大。我們的意義世界有多大，我們的生命就有多寬廣。投身歷史文化傳統，將歷史文化傳統納入自身的血脈，從而成就個體心靈與生命的充實與長-大。 “窈窕淑女，寤寐求之。” 君子思慕淑女，它以男生對女生的思慕為基礎，同時又把這種思慕提升到了新高度。男生對女生的思慕如同雄性雎鳩對雌性雎鳩的渴求一樣出自本能，君子對淑女的思慕，則是“人們內心深處的最真誠的一份感情的感動所涌現出來的、一種自然的本能的向那高遠的美好的那種完善的境界的向往和追求的心意和感情”[13]。   四    《關雎》敘說男女的感通。男女的感通是走出一己之域通往人際的重要一步。由男女而有夫婦，有夫婦而有家庭，有家庭而有社會國家，有國家而有天下世界。 當然，感通不限于人際。“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。” 詩人聽到雎鳩彼此唱和的關關聲，感物興情，激發了追求淑女的渴望。這里有人與物的感通。《周易》《咸》卦下艮上兌，即象征交感——從男女交感一直到天地萬物的交感。其《彖傳》曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。” 孔穎達疏曰：“‘觀其所感，而天地萬物之情可見矣’者，結嘆咸道之廣，大則包天地，小則該萬物。感物而動，謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應，故‘觀其所感，而天地萬物之情可見矣’。”[14]天地萬物之間的交感、感通都叫做“情”。或者說反過來說，“情”就是天地萬物間的感通。人之性感物而生情。情感在把人之性帶入情境的同時總已經把相感之物帶入情境。情感見證人物之“際”、人人之“際”、天人之“際”。情感是偉大的。《中庸》有言：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”那么，如何由情感見證際，進而在人與物、人與人、人與天的情意綿綿中呵護并守護際，這或許構成了最為根本的哲學問題之一。現代世界的一個癥結，恰恰在于情感的萎縮。先知型的思想家梁漱溟曾說，現代人“在這樣冷漠寡歡、干枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的凈盡，真是難過的要死！”[15] “蒹葭蒼蒼，白露為霜，所謂伊人，在水一方。溯回從之，道阻且長。”（《秦風•蒹葭》）尋尋覓覓，我們是否還能夠返于際，重建生趣盎然的人間樂園？   五   《鶴鳴》恰好是一首經驗樂園的詩：   鶴鳴于九皋，聲聞于野。魚潛在淵，或在于渚。 樂彼之園，爰有樹檀，其下維萚。 它山之石，可以為錯。   鶴鳴于九皋，聲聞于天。魚在于渚，或潛在淵。 樂彼之園，爰有樹檀，其下維榖。 它山之石，可以攻玉。     這首詩何所說？我們可以從中傾聽到什么？ 方玉潤給予我們一個有益的提醒：“園字是全詩眼目，前后景物皆園中所有。”[16] 換言之，在直接的層面上，這首詩描寫一座園子。圍繞園子，詩寫到了鶴、魚、樹、石，等等。它們都是園子中的景物。 “鶴鳴于九皋，聲聞于野”；“鶴鳴于九皋，聲聞于天。”一只鶴在彎彎曲曲深遠的水澤中鳴響，鳴聲嘹亮，充塞郊野，上徹天穹。按照語感，我們習慣于把“鶴”呼為“仙鶴”。“仙”字無異積淀了漢語人對鶴的基本領會：鶴乃靈異之物。仙鶴靈異的神色，最突出的，無異是它的聲音。朱熹說：“鶴，鳥名。……其鳴高亮，聞八九里。”[17] 方玉潤則說：“鶴，鳥名。禽品中之最高貴者。其鳴高亮，聞八九里。”[18] 方玉潤全盤接過朱熹的注解，并且在此基礎上增加了“禽品中之最高貴者”。這是一個價值判斷，一個在“其鳴高亮，聞八九里”之上增加的價值判斷——也就是說，鶴之高貴與其鳴聲高亮之間有著密切的關聯。 詩的第一層次寫超越高邁的鶴聲，第二層次卻轉向了平平常常的魚兒：“魚潛在淵，或在于渚”；“魚在于渚，或潛在淵”。這里的“或”字頗值得玩味。深淵，淺水，兩種不同的環境，“或”字把它們聯接起來，并且進而把魚兒相應的的存有樣態聯接起來。按照形式邏輯的理解，“或”是一個析取聯接詞，它所聯接的兩項意味著可供選擇的兩種不同的可能性。從時間上看，這兩種不同的可能性呈現為時序上的展開：魚兒有時潛伏在深淵，有時則在水中小洲旁的淺水里。再者，“可供選擇”是說并非非得如此不可。這里沒有必然性的強迫力。魚兒可以在“深淵”與“淺水”所構成的可能世界里或者這樣或者那樣，至于究竟怎樣，那就看它自個兒喜歡了。或者說，由它自己決定自己的所在。由自己決定自己的所在，這不就是自由自在嗎？“魚潛在淵，或在于渚”——“魚在于渚，或潛在淵”，反復吟詠，依稀間仿佛看來魚兒逍遙游弋，忽上忽下，隨心所欲。魚兒想必很快樂吧？ “魚潛在淵，或在于渚”；“魚在于渚，或潛在淵”——于此，我們默默體會了魚之“樂”。不過，樂的情感緊接著就被直接點明了：“樂彼之園”。毛傳對這一詩句的注解采用了提問的方式：“何樂于彼園之觀乎？”[19] 依此，“彼之園”相當于說“彼園”。“彼”為與“此”相對應的遠指代詞。“彼園”，那個園子。與此同時，毛傳還提醒我們，這里的“樂”意味著“因……而樂”，“樂彼之園”則是因那個園子而樂。 “何樂于彼園之觀乎？”那個園子的景觀有什么讓人感到快樂的呢？——注意，讓“人”感到快樂！我們的解讀不知不覺出現了“人”的因素。這是我們主觀誤加的“引入”，抑或只是“引出”詩句本有的隱含之義？方玉潤注“樂彼之園”云：“此中有人，呼之欲出。”[20] 實際上，“樂”首先為人之樂，所以樂總是隱含了人。人，泛指，抑或有所指？首先應該是園子具有最親近關系的人。園主。如果考慮到人的因素，“彼園”除了“那個園主”，還有“他的園子”之意。無論是遠指意義上的“那個”，還是第三人稱意義上的“他的”，都包含了一種距離感，以及基于距離感的靜觀與尋思。“何樂于彼園之觀乎？” 那個園子的景觀有什么讓園主感到快樂的呢？   六   在此，我們追問園主的樂園經驗。園主之樂，所樂何事？樂園之樂，樂在何處？分析地問：園中何所有？園中所有何以可樂？ 追問引導我們審視園子的景觀。“樂彼之園，爰有樹檀，其下維萚”；“樂彼之園，爰有樹檀，其下維榖”。園中有檀樹，檀樹之下則有萚樹，以及榖樹。“檀，堅韌珍貴的樹木，可以制車。”[21] 相形之下，萚、榖長得矮小，而且也不如檀樹名貴。毛傳稱，“榖，惡木也。”[22]一善一惡，一貴一賤，一高一矮。它們會因此而有不同的待遇嗎？在大地的懷抱中，它們不必有此擔憂。大地不會因為檀樹的名貴而厭棄不起眼的萚榖。不然，不足以成其為大地。《坤》卦彖傳曰：“坤厚載物，德合無疆；含弘光大，品物咸享。”大地博厚，以其無邊的德性普載含育萬物，而萬物也因其普載含育而發揚光大，享通暢達。檀樹、萚樹、榖樹，它們在園中相安無事，甚至于相得益彰，彼此輝映，而有生機盎然之趣。園主沒有除去檀樹之下低矮的惡木，想必是樂于欣賞大化流行的生趣？后世宋儒如周敦頤、程顥、邵雍頗有此遺風。相傳茂叔、明道都是窗前草不除，茂叔以為雜草“與自家意思一般”，而明道則“欲常見造物之意”。萬物之生意與心中的生意相應和。內外生意的應和引發樂的情緒，所以邵雍時常說“觀物之樂”。樂，一種開放與接納的情緒。“其樂融融”的說法尤其道出了樂所特有的“融”，其樂融融中的含融與融洽。樂者感通所樂者，樂者在樂中深切感受到自身與所樂者的一體無礙。樂園之樂，樂在有生意。 園中何所有？園中不僅有樹。“前后景物皆園中所有”。如此，前面描述的鳴鶴與游魚都乃園中景觀。如同生機盎然的雜樹，以高亮清遠的聲音上達于天的鳴鶴，在深淵或淺水間散漫自在的游魚，它們都與園主的心靈湊泊合一，與其“自家意思一般”。鶴聲中回響著園主的心聲，游魚身影映照著園主的心跡。 我們且屏息靜氣，再次仔細聆聽仙鶴的鳴聲： “鶴鳴于九皋，聲聞于野”——“鶴鳴于九皋，聲聞于天”—— 鶴聲開展為橫向的流溢，從深遠的水澤一直到靠近城邑的郊野，無非鶴聲。在此流溢中，鶴聲將自身展現為豐滿充實。不僅如此，鶴聲還開展為縱向的上達，從低洼坎陷的水澤一直高遠的蒼穹，無非鶴聲。在此上達中，鶴聲將自身展現為清越通徹超邁。豐滿充實，清越通徹超邁，天地之間為鶴聲所充盈。另一方面，也恰恰因了鶴聲的充盈，天地之間不再是一無所有的虛空，而天與地不再彼此相互隔絕。鶴聲溝通天地，鶴聲成就了天與地的應和與溝通，而此彼此應和，相互溝通的天地又轉而構成了鶴聲獨特的意義世界。在此意義，恰恰是在充塞溝通天地之際鶴聲得以最終成就自身。當然，鶴聲的成就同時也是鶴的成就：鶴因此成了得道的靈異之物。道在內，而發之于外——借用朱熹的解說：“誠之不可掩也。”《孟子》：“誠者，天之道；誠之者，人之道。”園主之樂，所樂何事？以誠會通天人，因天人之和解而樂。樂，詩意地棲居。不僅僅是棲居在大地上，而且是棲居于天地之間。   -------------------------------------------------------------------------------- *  基金項目：上海市哲學社會科學規劃項目（編號：2009EZX001）、教育部一般項目（編號：51K020028）。 [①]  參見胡適《中國哲學史大綱》，東方出版社，1996年，第34-37頁。 [②] 聞一多：《風詩類抄》，轉引自程俊英、蔣見元：《詩經注析》，北京：中華書局，1991年，第2頁。 [③]  張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第63頁。 [④]  王夫之：《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，1988年，第364頁。 [⑤]  王弼注，孔穎達疏：《周易正義》（十三經注疏之一），北京：北京大學出版社，1999年，第141頁。 [⑥]  王夫之：《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，1988年，第589頁。 [⑦]  毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》（十三經注疏之三），北京：北京大學出版社，1999年，第24頁。 [⑧] 《毛詩正義》，第22頁。 [⑨] 《毛詩正義》，第22頁。 [⑩] 《毛詩正義》，第47頁。 [11] 《毛詩正義》，第47頁。 [12] 《毛詩正義》，第47頁。 [13]  葉嘉瑩：《唐宋詞十七講》，北京：北京大學出版社，2007年，第36頁。 [14] 《周易正義》，第140頁。 [15]  梁漱溟：《東西方哲學及其文化》，《梁漱溟全集》第一卷，濟南：山東人民出版社，1989年，第504-505頁。 [16]  方玉潤：《詩經原始》，北京：中華書局，1986年，第375頁。 [17]  朱熹：《詩經集傳》，上海：上海古籍書店，1987年，第82頁。 [18]  方玉潤：《詩經原始》，第375頁。 [19] 《毛詩正義》，第668頁。 [20]  方玉潤：《詩經原始》，第375頁。 [21]  程俊英、蔣見元：《詩經注析》，第530頁。 [22]  《毛詩正義》，第670頁。 《學燈》第二十三期