摘要：先秦儒道面對(duì)死亡的時(shí)候有“無(wú)怨”和“無(wú)畏”的不同智慧，有描生與繪死的不同側(cè)重，它們相異且又相融。其智其美與先秦儒道對(duì)死亡本質(zhì)、對(duì)待死亡的態(tài)度、死亡價(jià)值界定和對(duì)死亡的超越路徑的思考息息相關(guān)，是他們相同的“援天證人”的學(xué)術(shù)致思理路和“成仁”與“合道”的不同思想至高點(diǎn)在死亡觀上的延展。
關(guān)鍵詞：儒家，道家，死亡本質(zhì)，死亡價(jià)值，超越死亡
‘No querimony’and ‘ Impavidity’: Views of Death of Confucianism and Taoism in the Pre-Qin Period
Abstract: ‘No querimony ’and ‘impavidity’ are two different wisdoms coming from Confucianism and Taoism respectively in the pre-Qin period when they faced the death. They have different emphasis in describing life and death, while their ideas are also mutually conciliatory. These wisdoms are related firmly with their thinking of the nature of death, the attitude of facing death, the eva luation of the death value and the way of transcendence of death. These ideas are the extension of their common academic thinking of ‘harmony of man with nature’ and their different philosophical ideas of human-heartedness and Tao.
Keywords: Confucianism, Taoism, Nature of Death, death value, transcendence of death
人可以選擇不正視死亡，但最終卻無(wú)法拒絕死亡。在生死關(guān)頭，如何才能平靜地直面死亡？如何才能使死亡成為人之生命價(jià)值提升的有益契機(jī)？對(duì)它的解答不斷地引發(fā)著哲學(xué)家們對(duì)生死價(jià)值與尊嚴(yán)的嚴(yán)肅思考。頗具原創(chuàng)性的先秦儒道學(xué)說(shuō)對(duì)死亡的拷問(wèn)直至今日依然深重地影響著我們對(duì)死亡價(jià)值與意義的探尋，因而，一再地、積極地審視先秦儒道的死亡哲思，是我們占有過(guò)去開(kāi)創(chuàng)未來(lái)的必經(jīng)之途。
在死亡來(lái)臨之際，儒家君子可以“無(wú)怨”而死，道家真人則有“無(wú)畏”之死，儒道分別經(jīng)由不同的路徑，實(shí)現(xiàn)了生與死的價(jià)值與意義的相互支撐、相互建構(gòu)，儒道之間也能夠相互解構(gòu)且又相互詮釋的。先哲們的生死智慧共同指導(dǎo)了中國(guó)古代士人的生死進(jìn)退的哲理之思。因而，“中國(guó)人一旦懂得在儒、道之間尋求互補(bǔ)，在倫理責(zé)任與適性逍遙之間跳來(lái)跳去，他們便成為面對(duì)命運(yùn)捉弄而無(wú)畏無(wú)怨的精神貴族。”[1]（p57）儒道兩家的生死哲思不僅有智慧，而且有境界，他們共同書(shū)寫(xiě)了一體兩面的生死圖景，描繪了人的生死之美。儒家重在談生，描摹出 “生如夏花之燦爛”的生之境界；道家著意論死，書(shū)寫(xiě)出“死如秋葉之靜美”的死之境界。先秦儒道的死亡觀彰顯了中國(guó)“哲理人生”、“審美人生”的特點(diǎn)，飽含了對(duì)生死思考的智慧與境界。
一
先秦儒道在死亡本質(zhì)的理解上是基本相同的，都認(rèn)為 “生必有死，生死命定”。
儒家和道家都說(shuō)死亡是人生的必然，并初步提出了生死氣化的觀點(diǎn)。如荀子認(rèn)為人和萬(wàn)物一樣都是稟氣而生的，“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也。”[2]（p104）他還明確指出：“生，人之始也；死，人之終也。”[2]（p238）在儒家典籍《禮記》中也有類似的生死氣化、生必有死的論述。莊子在這一方面的論述更加生動(dòng)詳實(shí)。他說(shuō)：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳’”[3]（p646）充斥世間的即是氣，天下萬(wàn)物的成與毀都是由氣之聚散導(dǎo)致的。
人之有生，生之必死，這些都是由必然的、不可把握的“命”來(lái)決定的。孔子的弟子子夏提出“死生有命，富貴在天。”[4](p183)荀子也說(shuō)，“死生者，命也”。[2]（p346）莊子則認(rèn)為，“生之來(lái)不能卻，其去不能止” [3]（p543）。不僅是人的生死，包括人的存亡、窮達(dá)、富貴、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、及世間寒暑，都是“事之變，命之行也”。[3]（p184）“命”沿著其既定的軌跡而運(yùn)行，人力對(duì)此無(wú)法干預(yù)，只能接受。所以在死亡問(wèn)題上，儒家和道家的思想家們從來(lái)都不會(huì)違背天定的“命”，為了延長(zhǎng)生命而做任何徒勞無(wú)益的努力。
認(rèn)識(shí)死亡“是什么”，是為了更好地解決面對(duì)死亡我們應(yīng)當(dāng)“怎么辦”，并探究“為什么”應(yīng)該這樣的問(wèn)題。所以，先秦儒道死亡觀分疏的重點(diǎn)在于：比較儒道面對(duì)同樣是必然、命定的死亡時(shí)分別展現(xiàn)了怎樣不同的態(tài)度、形成了什么樣各具特色的死亡理論，并探究其學(xué)術(shù)理路形成的內(nèi)在原因，及其在歷史上的重要影響。
二
先秦儒道在對(duì)待死亡的態(tài)度、界定死亡價(jià)值的重心，和超越死亡的方式上都有很大差異。
在對(duì)待死亡的態(tài)度上，儒家既有樂(lè)生惡死的自然情感，也有坦然赴死的理性抉擇，道家則從老子到莊子體現(xiàn)了由全生順?biāo)乐翋荷鷺?lè)死的變化。
孔子在面對(duì)親友的死亡的時(shí)候，表現(xiàn)出與世人相同的哀慟。弟子冉耕染疾將死，孔子哀嘆痛惜。當(dāng)愛(ài)徒顏淵死亡的時(shí)候，孔子更是表現(xiàn)出近乎絕望的、呼天搶地的痛苦。“噫！天喪予！天喪予！”[4](p170)這種對(duì)親友死亡情感的表達(dá)方式和內(nèi)容與常人沒(méi)有什么差別。當(dāng)從者提醒孔子應(yīng)當(dāng)中和地表達(dá)哀思的時(shí)候，孔子以“有慟乎?非夫人之為慟而誰(shuí)為!”[4](p170)予以反駁，其樂(lè)生惡死的自然情感展露無(wú)疑。但是，孔子又并不是一味簡(jiǎn)單地順此而求生舍死。孔子講“朝聞道，夕死可矣” [4](p100)。當(dāng)他自己面臨死亡威脅的時(shí)候，也表現(xiàn)得從容不迫，如《論語(yǔ)·述而》中所載：“子疾病，子路請(qǐng)禱。”[4](p138)孔子予以婉拒，有生之時(shí)，“未嘗有過(guò)，無(wú)善可遷”[4]（p138），因而無(wú)須禱于鬼神，亦又死而無(wú)憾之義。而且孔子認(rèn)為，即使死也要遵從禮制、維護(hù)禮制的神圣。如《論語(yǔ)·子罕》所記錄的：“子疾病，子路使門人為臣。”[4](p151)對(duì)此不合禮之舉，孔子更是憤慨有加。孟子一樣有欲生惡死的自然情感，所以他直言“生亦我所欲”、“死亦我所惡”[4](p452)，但又指出，“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”[4](p452)
老子和莊子在很多地方都凸顯生命的可貴，卻從來(lái)不談生命的可愛(ài)。老子從自然變化的角度看待生死，生在之時(shí)全生，死至之時(shí)順?biāo)馈Ｇf子繼承老子全生的思想，但從整體上來(lái)講，他更多地去體味死亡的自然與必然，體現(xiàn)出了樂(lè)死惡生的態(tài)度。既然生死是自然命定的，就不必要執(zhí)著于生或死，死生只是形態(tài)有異，從本質(zhì)上來(lái)講沒(méi)有區(qū)別，所謂“萬(wàn)物一府，死生同狀。”[3]（p350）面對(duì)親友的去世，莊子表現(xiàn)出常人難以企及、甚至難以理解的超自然的豁達(dá)。妻子去世，莊子鼓盆而歌，與孔家圣人面對(duì)死亡的悲痛形成了強(qiáng)烈的反差。莊子還講述過(guò)這樣一個(gè)寓言故事：莊子路遇骷髏，夢(mèng)中骷髏向莊子表達(dá)了死后的至樂(lè)：“死，無(wú)君于上，無(wú)臣于下；亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè)，不能過(guò)也。”[3]（p528） 面對(duì)死亡的來(lái)臨，莊子認(rèn)為，生者應(yīng)當(dāng)以親友之死而喜，死者可以以己身之死為貴。
儒圣面對(duì)死亡時(shí)而悲痛、時(shí)而淡定或慨然赴死的表面矛盾，儒道面對(duì)死亡的態(tài)度差異，這與儒道對(duì)死亡的“社會(huì)價(jià)值”與“自然價(jià)值”的不同側(cè)重直接相關(guān)。儒家隔離生死，立足于生，“由生觀死”來(lái)淡化生死的自然價(jià)值，凸顯死亡的社會(huì)價(jià)值；道家則打通生死，著眼于死，“由死觀生”而否定人生的社會(huì)價(jià)值，張揚(yáng)死亡的自然價(jià)值。
儒家對(duì)死亡的“社會(huì)價(jià)值”的重視可以從多方面得到論證，如：第一，儒家非常重視喪葬儀式。通過(guò)隆重的葬禮和祭祀來(lái)告慰死者，更重要的是要教育生者，達(dá)到慎終追遠(yuǎn)的目的。《論語(yǔ)》中，“祭”字共出現(xiàn)了14次，孔子對(duì)祭祀的各種禮儀規(guī)范具體到飲食起居的方方面面，他的弟子曾參說(shuō)：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”[4](p73)荀子繼之發(fā)揚(yáng)出禮制思想，提出“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。”[2]（p238）死生大事與禮相系相連，死亡的葬埋、祭祀、銘誄等無(wú)一不具重要的社會(huì)意義。第二，死亡不是單獨(dú)存在的事件，而是要承載價(jià)值實(shí)現(xiàn)的重任。儒家認(rèn)為，生與死是兩種不同質(zhì)的存在狀態(tài)，樂(lè)生惡死是人性所具有的自然情感，但是孔子認(rèn)為，人，尤其是志士仁人，不能任由自然情感的泛濫，一味求生畏死，而應(yīng)該以一種堅(jiān)忍不拔的力量去追求“仁”道，要不惜殺身成仁、死而后已。正如孔子所言“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”[4](p222)孟子也說(shuō)“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”[4](p452)人可以超越欲生惡死的自然傾向，將自然的生死與義相連。第三，由生觀死：生盡其道方能死得其所。孔子主張的“未知生，焉知死？”[4](p170)其間意蘊(yùn)復(fù)雜深刻，但無(wú)疑揭示了儒家先“知生”而后“知死”以參悟人生意義的邏輯思路。君子生盡其道，就可以死得其所。孔子講“朝聞道，夕死可矣” [4](p100)也包含著同樣的意味，人只有懂得了生命的意義，才能坦然地去面對(duì)死亡的降臨。正是基于這樣對(duì)死亡的社會(huì)價(jià)值的關(guān)注，孔子在經(jīng)過(guò)了畢生努力、承擔(dān)了應(yīng)盡的社會(huì)責(zé)任之后，可以安泰地面對(duì)自己的死亡；而當(dāng)其弟子，尤其是得意門生顏回早亡的時(shí)候，與生相異的死亡無(wú)情地打斷了生命的承擔(dān)，阻隔了儒家道統(tǒng)傳承的“成仁”之路，孔子會(huì)悲痛難抑。以上三個(gè)方面，無(wú)一不是把個(gè)體與集體緊密地連結(jié)在一起，淡化死亡的自然性而著重建構(gòu)、顯揚(yáng)死亡的社會(huì)性，賦予死亡深重的社會(huì)價(jià)值。
在道家看來(lái)，儒家“由生觀死”的路徑本身就是錯(cuò)誤的。他們認(rèn)為，有無(wú)之間，無(wú)更具有根本性；生死之間，死更具有永恒性。據(jù)此，從短暫具體的“有”出發(fā)去看永恒根本的“無(wú)”的意義，就顯得荒誕無(wú)理。所以，應(yīng)當(dāng)舍棄對(duì)所謂“社會(huì)價(jià)值”的關(guān)注，彰顯死亡本有的“自然價(jià)值”。因而，莊子在妻子剛剛?cè)ナ赖臅r(shí)候雖然也曾有常人的痛苦，但是很快發(fā)生了轉(zhuǎn)變。他通過(guò)對(duì)妻子生死的觀察與思考，指出“察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒無(wú)形也而本無(wú)氣。雜乎芒笏之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。”[3]（p524）其中，莊子以氣化理論溝通了生死，取消了生與死之間的根本界限，進(jìn)而“由死觀生”，達(dá)到了道家所倡的古之真人不知悅生、不知惡死的境界，甚至還對(duì)死亡的降臨抱有一種欣喜的態(tài)度。在莊子與骷髏的寓言中，同樣遵循了“由死觀生”的路徑，并進(jìn)一步否定了人生的社會(huì)價(jià)值，凸顯生死的自然意義。從骷髏的視角來(lái)看，死后無(wú)拘無(wú)束的永恒自由具有至高無(wú)上的意義，屬于人生社會(huì)價(jià)值領(lǐng)域的道德意義、族群利益、千秋功業(yè)都等同于約束、甚或痛苦。道家由此判定，死亡才是人生的真正歸宿，所謂生游死歸。因而和儒家的厚葬不同，莊子主張無(wú)葬。據(jù)《莊子·列御寇》記載，莊子臨終之前，弟子表示要厚葬他，但莊子拒絕棺槨的保護(hù)，而寧愿將自己的尸體供給天上的烏鳶與地下螻蟻公平分享，他說(shuō)：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”[3]（p976）
可見(jiàn)，認(rèn)為“生死異質(zhì)”的儒家，追求“死得其所”的社會(huì)意義；主張“生死同一”的道家則重視“視死如歸”（死亡即是歸本復(fù)原）的自然價(jià)值。循著這兩條不同的路徑，先秦儒道分別以“盡己”與“順天”的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)死亡的超越，否定死亡的終極性，從而確立人的安身立命之本。注重死亡“社會(huì)價(jià)值”的儒家，著眼于人的道德精神的弘揚(yáng)和傳承，面對(duì)注定的“命”，選擇了“知其不可而為之”的“盡己”，他們積極有為，義無(wú)反顧地承擔(dān)責(zé)任，最終達(dá)到了“雖死猶生”的目的；彰顯死亡“自然價(jià)值”的道家立足于人的自然精神的逍遙與永恒，主張“知其不可而安之若命”的“順天”，他們淡泊無(wú)為，以精神的絕對(duì)逍遙，進(jìn)入了“不生不死”的境界。
在既定的天命面前，儒家強(qiáng)調(diào)君子要知天命、畏天命、聽(tīng)從天命的安排，同時(shí)，孔子還提出“人能弘道，非道弘人” [4](p227)。這樣天命的實(shí)現(xiàn)就必須要經(jīng)由君子的行為實(shí)踐才能得以實(shí)現(xiàn)，結(jié)果雖歸天命掌控，過(guò)程卻由君子實(shí)施，由此開(kāi)拓了天人相參的局面，儒家的君子當(dāng)仁不讓地承擔(dān)起自己應(yīng)盡的責(zé)任，以實(shí)現(xiàn)“仁”這一儒家的最高道義。通過(guò)區(qū)別天命與人道，經(jīng)過(guò)“聽(tīng)天命，盡人事”的理路，儒學(xué)視野由“命”進(jìn)入到“道”的層面，從而指導(dǎo)人們把有限的人生投入到盡人事的不懈努力過(guò)程中。在《荀子·大略》中，子貢問(wèn)孔子人生何時(shí)方能休息，孔子用了“事君焉可息哉？”“事親焉可息哉？”“妻子焉可息哉？”“朋友焉可息哉？”“耕焉可息哉？”等一連串的反問(wèn)[2]（p335）予以回答，從而指出人的一生只有不停息地完成自己的使命，才能得到死后的安息。這種生作死息的觀點(diǎn)在孟子那兒表述為“生于憂患，死于安樂(lè)”。只有“盡其道而死”方為君子的“正命”。所以，要通過(guò)有限人生的“盡己”實(shí)現(xiàn)對(duì)死亡的超越。儒者盡己的內(nèi)容主要包括：立德、立功、立言，這是儒家君子死而不朽的三種重要的方式。其中，立德為先。儒家認(rèn)為德之最貴為“仁”。孔子對(duì)“仁”的論述中，最基本的涵義是“愛(ài)人”。所以，儒家之德不是孤立的個(gè)體封閉的修養(yǎng)可以達(dá)到的，而是要“克己復(fù)禮為仁”。在具體實(shí)施的過(guò)程中，儒家之德與“孝悌”結(jié)合，把個(gè)體的存在與價(jià)值融入到家族、民族和國(guó)家的興亡當(dāng)中，以集體的長(zhǎng)久與崇高彌補(bǔ)個(gè)體的短暫與卑微，從而張揚(yáng)道德的永恒，得以“雖死猶生”。可見(jiàn)，儒家通過(guò)天命與人道的相分、相參，把面臨死亡的安樂(lè)寧?kù)o的實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)移到世俗人生的道德追求當(dāng)中，通過(guò)道德生命的永恒和個(gè)體向集體的靠攏來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)死亡終極性的否定。個(gè)體生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是通過(guò)努力實(shí)現(xiàn)其社會(huì)理想來(lái)體現(xiàn)的。儒家通過(guò)積極與天命討價(jià)還價(jià)，選擇了剛健有為的人生，這是采取加法原則，賦予了人之生死沉重而神圣的社會(huì)責(zé)任，相應(yīng)地淡化對(duì)死亡自然意義的關(guān)注。
道家則嘲諷儒者徒勞無(wú)益的努力，以減法原則剔除了人之生死的社會(huì)擔(dān)當(dāng)和意義，從自然之“道”的高度去關(guān)照個(gè)體的人生和人心，讓個(gè)體直面死亡，順天無(wú)為，與道合一，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體精神的絕對(duì)自由與永恒逍遙，完成了由“命”而“道”的超越。老子是個(gè)理解辯證法的高手，他看到凡物有生必有滅的“命”，所以他順天命而為，從自然之“道”的原則看生死，認(rèn)為死無(wú)非是重歸宇宙、再回自然，永遠(yuǎn)與自然合一，即與道同存，也即死而不朽。這就從理論上達(dá)到了對(duì)死亡的超越，并在個(gè)體心理上消弭了死亡的可怖性。不過(guò)，老子還是渴望能夠在精神上長(zhǎng)生久視，他認(rèn)識(shí)到“天地之所以能長(zhǎng)久者，以其不自生”，所以主張不應(yīng)主觀地生滅妄動(dòng)，以達(dá)到精神上的“不生不死”。莊子承接了老子順天無(wú)為的原則，繼續(xù)了他在精神領(lǐng)域的超越，并提出“死生無(wú)變于己”。“適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之懸解。”[3]（p124）生的時(shí)候順應(yīng)自然養(yǎng)生、盡年；死的時(shí)候安然接受順其自然，只有順天應(yīng)命，不喜不憂才能在精神上得到滿足，進(jìn)而從生死困惑中得到解脫，達(dá)到生死俱善之超越的逍遙。
儒家偏重死亡的社會(huì)性，道家突出死亡的自然性，二者顯然相異，卻又正好互補(bǔ)，相互彌合了對(duì)方的缺漏，相合而成完整的、兼具自然性和社會(huì)性的死亡。
三
儒道在死亡觀上的一致和互補(bǔ)既有社會(huì)原因，又有學(xué)術(shù)原因。學(xué)術(shù)原因?yàn)楦荆鐣?huì)原因?yàn)槠鯔C(jī)，二者相互交融、相互支撐，共同促成了先秦儒學(xué)與道學(xué)理論的關(guān)聯(lián)。
社會(huì)原因方面，先秦儒道面對(duì)著同樣的時(shí)代課題和人生課題：春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸、群雄并立、社會(huì)動(dòng)蕩、政權(quán)更迭、戰(zhàn)禍四起，“國(guó)家將會(huì)怎樣”、“社會(huì)將會(huì)怎樣”這樣嚴(yán)酷的政治課題擺在當(dāng)時(shí)人們的面前；亂世之中，個(gè)體的渺小、生命的脆弱、命運(yùn)的飄忽無(wú)不觸動(dòng)著人們的生死感思，怎樣構(gòu)建生命的真義、理解死亡的價(jià)值，或者說(shuō)“人生應(yīng)當(dāng)怎樣”的困惑成為當(dāng)時(shí)對(duì)每個(gè)個(gè)體提出的一個(gè)迫切的人生課題。對(duì)同一時(shí)代課題與人生課題進(jìn)行解答的歷史大背景使得儒道學(xué)說(shuō)必然有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，是從不同的角度開(kāi)創(chuàng)了對(duì)同一問(wèn)題的智慧見(jiàn)解。
學(xué)術(shù)原因是更為重要的，因?yàn)椋环N學(xué)說(shuō)對(duì)時(shí)代與人生課題的具體解答關(guān)涉到學(xué)派在當(dāng)時(shí)社會(huì)的地位，但能夠不斷發(fā)展，具有持久生命力的核心，還在于它通過(guò)自己獨(dú)特的致思理路，內(nèi)含了超越政治、超越時(shí)代的對(duì)人生意義的終極關(guān)懷，觸及到了人得以安身立命的根本。儒道在解決這些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的時(shí)候，有這樣相同的學(xué)術(shù)致思理路：援天證人，天人合一，以天道證人道，從天道之本然推人道之應(yīng)然。具體來(lái)說(shuō)。儒道都“天”這一基點(diǎn)出發(fā)，分別沿著“天”的社會(huì)意義和自然意義的方向，確立了自家學(xué)說(shuō)獨(dú)特的終極概念，即“仁”與“道”。儒家圣人看重的是“天” 生生不息的“仁”德，并把它作為天道的根本；道家圣人則用自然無(wú)為的“道”德概括“天”最本真的特性。從生生不息的“仁”與自然無(wú)為的“道”，我們能理解何以儒道分別以“拯救”與“逍遙”回應(yīng)當(dāng)時(shí)的政治課題。儒者們看到了當(dāng)時(shí)“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)境況，他們相信只要努力就可以恢復(fù)“君君、臣臣、父父、子子” [4](p186)這樣上下有序、尊卑有禮、仁愛(ài)和諧的理想社會(huì)，因此，他們指點(diǎn)江山、激揚(yáng)文字，指陳國(guó)家興亡的大計(jì)，積極投身于入世的現(xiàn)實(shí)“拯救”當(dāng)中，力圖創(chuàng)建一個(gè)以“仁”德為內(nèi)容，以“禮樂(lè)”為形式的有序社會(huì)。道家哲人則詬病儒家提倡的政治發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步，在他們看來(lái)，所謂“文明”是一種疾病，治療它的唯一法則就是拋棄它、重回純?nèi)粺o(wú)為的自然狀態(tài)，老子構(gòu)想出了“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)”[5]（p357）的“小國(guó)寡民”徹底無(wú)為的理想國(guó)，莊子則進(jìn)一步懷疑國(guó)家、王道的可靠性，把人們對(duì)政治理想的追求視為荒唐，人生中能夠?qū)崿F(xiàn)的只能是出世的自由自在的精神“逍遙”。因此，儒者們積極入世，以實(shí)現(xiàn)儒家的社會(huì)政治理想的最高境界是“天下歸仁”；道家的則致力于追求的社會(huì)政治理想的最佳狀態(tài)：“返璞歸真”。同樣的，在人生問(wèn)題上，儒道的“立命”與“安身”（或“安心”）也要從“仁”與“道”開(kāi)始理解。“天”道之根本為“仁”，所以，儒家君子的最高人生理想是“成仁”。“仁”德生生不息，因而，“成仁”要積極入世，要以舍我其誰(shuí)的氣度承擔(dān)屬于自己的使命，為家國(guó)天下而不懈打拼，這才能成人成己，所以對(duì)儒家君子而言，只有“立命”方能“安身”；道家用 “道” 自然無(wú)為的原則指導(dǎo)世間，所以百年人生也應(yīng)當(dāng)自然無(wú)為，道家真人寄情山河、享受自然，追求心靈的絕對(duì)自由，以“安身”或者說(shuō)“安心”為要，在他們看來(lái)“安身”即是“立命”。
這一致思理路表現(xiàn)在死亡觀上，儒道先哲在面對(duì)生死命定的困惑時(shí)，并沒(méi)有局限在怎樣具體解決困惑上，而是他們的視野投注在更高的“道”的層面上，經(jīng)過(guò)由“命”而“道”的跨越，以“道”統(tǒng)領(lǐng)生死。儒家以生生不息的“天”之“仁”德為砝碼，權(quán)衡死亡的輕重、規(guī)定超越死亡的方式；道家則以自然無(wú)為的“天”之“道”性為標(biāo)尺，丈量人生的寬度，選擇克服死亡的途徑。儒者死亡的最高價(jià)值是通過(guò)死亡行為實(shí)現(xiàn)對(duì)家國(guó)天下的“拯救”，服從“仁”德，達(dá)到“成仁”的道德至高點(diǎn)；道家的死亡則是遠(yuǎn)離政治的個(gè)體精神“逍遙”回歸自然之本，從而抵達(dá)“合道”的智慧高峰。這樣，面臨死亡的時(shí)候，儒之君子就能夠因?yàn)?“生作死息”而“無(wú)怨”；道之真人則由于順應(yīng)“生游死歸”而“無(wú)畏”。最終兩家殊途同歸，因?yàn)?ldquo;無(wú)怨”而能“無(wú)畏”，因?yàn)?ldquo;無(wú)畏”而能“無(wú)怨”，均能做到安心而死，并使生與死的意義相互建構(gòu)、融貫于一體。
結(jié)語(yǔ)
先哲們對(duì)生死的思考?xì)v經(jīng)兩千多年依然可以給我們不盡的啟迪，但在解決生死困惑的歷史長(zhǎng)河中，從來(lái)不曾、以后也絕不會(huì)有眾心所歸的標(biāo)準(zhǔn)答案，而只會(huì)有綿延不斷的思考。如何在積極汲取先人哲思的基礎(chǔ)上，令傳統(tǒng)智慧在現(xiàn)代社會(huì)成功轉(zhuǎn)生，從而創(chuàng)生出符合現(xiàn)代人特點(diǎn)的、既有繼承又有創(chuàng)新的新時(shí)代生死學(xué)，關(guān)懷生死、珍愛(ài)生命，進(jìn)而合理地界定生命的價(jià)值、安排生命的進(jìn)程，是我們?nèi)祟愑篮愕娜松黝}。
參考文獻(xiàn)：
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[4] 朱熹：《四書(shū)章句集注》，岳麓書(shū)社，2008年。
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