“中”這個字，在儒家哲學，乃至整個中國傳統思想文化中，都具有極其重要的意義。儒家學說中許多重要的、關鍵的概念和思想的表述，如“中和”“中庸”“中正”“時中”“執中”“用中”等等，都和這個“中”字有關。“中”或“中道”可以說是儒家學說的基本思想方法和原則。如果說儒家學說的具體內容重點在倫理道德學說和社會政治學說，那么這個“中道”就是儒家的“元倫理學”，“元政治學”，是儒家倫理政治學說的哲學基礎。我們甚至可以說儒家學說的精髓就懸系在這個“中”字上。儒家之“道”，乃至整個中國文化之“道”的一個本質特征就是“中道”。“中國”之不愧為“中國”，就在于她“中”！正如有學者指出的，在當今和未來世界，中國文化仍將以體現“中道”精神的中國模式、中國道路對人類做出重大貢獻[①]。
按照《尚書·大禹謨》和《論語·堯曰》里的記載，這個“中”乃是堯傳給舜，舜又傳給禹，一脈相承傳授下來的一個秘訣。近年新發現的“清華簡”中的《保訓》篇，記載周文王臨終前對周武王的告誡，其核心內容也是這個“中”。[②]孔子領會了這個秘訣，闡發并運用了“中庸”的思想。此后有傳說為孔子之孫孔伋（子思）所作、被宋儒認為是“孔門傳授心法”[③]的《中庸》對“中”的原理作了進一步論述。孟子則明確提出“中道”的概念（見《孟子·盡心（上、下）》，并以“時中”“中權”等思想對“中道”哲學做出了重要的補充[④]。后世儒生往往強調思、孟一派在“道統”傳承中的地位，而把荀子排斥在外。但實際上，荀子對作為“道統”的核心精神的“中道”哲學的原理及其實踐意義領會也非常透徹，運用得十分嫻熟，而且闡發得最明白。“中道”的哲學原理貫穿了荀子學說中人性論、禮論、歷史觀、社會政治觀、道德修養論、認識論等諸多方面。本文試對荀子的“中道”哲學進行分析論述，以說明荀子對儒家“中道”哲學及其具體運用作出的貢獻。
一、“中”是先王之道的核心精神
荀子說：“先王之道，人之隆也，比中而行之。”（《荀子·儒效》，以下引《荀子》書，只注篇名）又說：“百王之無變，足以為道貫。……故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。”（《天論》）荀子的這兩段話，呼應了《尚書·大禹謨》和《論語·堯曰》里的有關記載。據《尚書·大禹謨》，舜帝在把君位傳給大禹的時候，說：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。”意思是說，不管天道人道、世道人心多么復雜，多么微妙，多么險峻，你只要精誠專一，牢牢把握住一個最精要的東西，這個東西就是“中”。《論語·堯曰》也記載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”《孟子·離婁下》曾提到“湯執中”。清華簡《保訓》篇周文王在對周武王的臨終遺言中也反復提及這個“中”（“求中”、“得中”、“假中”、“歸中”）。盡管對這個“中”字最初的具體含義還有不同看法，但已有的古代文獻已足以證明這個“中”是堯、舜、禹、湯、文王、武王一脈相承傳授下來的一個重要古訓�！蹲髠鳌肥暧涊d劉子曰：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。”可知“中”也不僅是王者傳承的古訓，視“中”為“命”，已成為某種民族共同意識形態。經過后儒的不斷闡發，“中”具有了豐富而抽象的哲學含義，并被視為“先王之道”的核心精神。
荀子強調“先王之道”是“比中而行”的，強調“百王之無變”的“道貫”所善的就是“中則可從”，說明荀子清楚地領會到，歷代“先王”傳下來的“道”，一以貫之的核心精神就是一個“中”，就是“中道”。
“中”這個字，在語義上是個多義詞，但它的不同含義之間是有著深刻的內在哲學聯系的[⑤]。在現代漢語普通話里“中”讀第一聲時，意為中間、中央、適中之“中”；這個“中”是和兩端、極端、邊緣相對的。但在讀第四聲時，則意為擊中、切中之“中”。而《說文解字》又說：“中，內也。”《中庸》里也說：“喜怒哀樂之未發，謂之‘中’。”因此“中”又有內心、主觀意愿和內在情感的含義。所以一個“中”字，既包含了不偏不倚，無過不及的意思，也含有主客觀吻合，合外內之道，發而中節的意思，是手段的“中（zhōng）”和目標的“中（zhòng）”的統一；也是主觀上的“中（zhōng）”與客觀上的“中（zhòng）”的統一。所以“中道”也就是綜合考慮主客觀各種因素，權衡取舍，最終把事情辦好的智慧。事情辦好、辦成了，也就是“中”了（如北方人商談事情，雙方談妥了，都滿意了，就說“中！”事情就成了）。
荀子本人的思想乃至文章，都體現著這種“中道”的精神。他的學說主張既尊重先王的傳統，又能與時俱進；既堅持了孔子確立的儒家基本原則和理想，又能面對和適應戰國末年已經變化了的社會現實。他的文章既不像孟子那樣盛氣凌人，也不像韓非子那樣尖刻峭拔，更不像莊子那樣恣肆隨意，而是中正典雅，無過不及。
荀子曾通過敘述孔子及其弟子在魯桓公的廟里觀察一個叫做“欹器”的器具的故事，來闡釋“中”的原理。當這個器具處于空虛狀態時，它是傾斜的；當里面注入水，水量不多不少恰好在中間時，它是端正的；可是當水注滿了之后，它就又傾覆了。這個東西可以給人以“虛則欹，中則正，滿則覆”（《宥坐》）的哲理啟示，所以被置于座側，作為“宥坐之器”。它直觀形象地告誡人們，“中”是最好的狀態，不足和過分，都會導致傾覆失敗。人們應當時時以此為戒，恪守“中道”原則。
先王之“道”的正確性和合法性，就在于它“中”，是適中之道，切中之道，合理之道，同時也就是指導人們實現“中”的“道”，用“中”的手段把事情辦“中”、辦成、辦好的“道”。這是中國古代先王留給后人的一個智慧。有研究法制史的學者指出，“中道”不僅是儒家的“道統”，而且也是中華法系的“法統”[⑥]。荀子指出：
“凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之。夫是之謂中說。事行失中，謂之奸事；知說失中，謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也。”（《儒效》）
可見“中道”也就是合理之道。無論是言論還是辦事，都不應當 “失中”。事情不“失中”就叫“中事”，言論不“失中”就叫“中說”，否則就是“奸事”“奸道”。“道”善不善，就看它“中”不“中”。而荀子學說的許多方面，都貫穿著先王傳授下來的這樣一種守中的“中道”精神。我們甚至可以說，“中”就是荀子之“道”的靈魂。
二、“中道”與“禮義”
關于究竟怎樣才算是“中”？“中”的標準究竟是什么？《禮記·仲尼燕居》曾記載了孔子與子貢的一段對話，子貢問孔子：“敢問將何以為此中者也？”孔子回答說：“禮乎禮，夫禮所以制中也。”《荀子·儒效》篇也說：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”據此，人們往往會認為儒家“中”的標準就是“禮”而已，因此“禮”是比“中”更高的原則。但筆者以為，如果這樣看，反而是把本末關系顛倒了。實際上，“禮”相對于“中”而言，內容比較具體，可以說是“形而下”的“器”；而“中”則是比較抽象的更高的原則，是“形而上”的“道”。漢儒荀爽曰：“昔者圣人建天地之中而謂之禮”（《后漢書·荀爽傳》），可見禮是依據“中”制定的，而不是相反。正因為如此，在荀子看來，“中”的原則需要由圣人君子來把握，并且既要參照歷史上先王傳授下來的“道貫”，也要適應當下的現實情況。但是對于普通民眾來說，則必須給他們一個明確而具體的可以參照的標準，這個標準就是“禮”。“禮”只是“道”的外在標識。所以荀子說：“水行者表深，表不明則陷。治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。”（《天論》）所謂“表”，就是外在的明顯的標志或標準。對于普通民眾來說，只要按照這個作為外在標準的“禮”去做即可，不一定需要知道背后的原理。而圣人、君子則還要知道“禮”之所以為“禮”的原理。所以荀子說：“禮者，眾人法而不知，圣人法而知之。”（《法行》）
那么“禮”背后的原理又是什么呢？除了以“仁”“義”等基本倫理道德價值作為其內涵外，“禮”的基本原理和方法，就是“中”，也就是在主客觀之間、矛盾對立面之間進行調節、平衡，確定一個適中、適當的點。這些對立面包括人的內在欲望和外在客觀條件的矛盾，情感和理性的矛盾，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等成對的社會倫理關系中雙方之間的矛盾，貧富貴賤的矛盾，等等。“禮”就是要在這些矛盾對立的關系中確立一個維持平衡的“中”點。為了能保持平衡，這個“中”點當然會對矛盾的雙方（或曰“兩端”）都有所約束和節制，所以“中”也可以說就是“節”。因此荀子說“禮”就是先王為天下人“立中制節”（《禮論》）；“禮者、節之準也。”（《致士》）
圣人就是根據“中”的原理來設計這個“禮”的：比如“禮”既要滿足人們的欲望，又需對人的欲望有所節制，使人的內在欲望與可以用來滿足人們欲望的外在客觀條件相符合，這就是“中”。又比如“禮”既講等級差別，又要兼顧公平和諧，達到“維齊非齊”、“不同而一”的均衡，這也是“中”。“中道”就是要兼顧矛盾對立面的兩方面，防止走偏、走極端。甚至在“禮儀”的具體細節的設計上，也體現著這種“中”的原理。如荀子在《禮論》篇說：
“禮者，斷長續短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。故文飾、粗惡，聲樂、哭泣，恬愉、憂戚，是反也，然而禮兼而用之，時舉而代御。故文飾、聲樂、恬愉，所以持平奉吉也；粗惡、哭泣、憂戚，所以持險奉兇也。故其立文飾也，不至于窕冶；其立粗惡也，不至于瘠棄；其立聲樂、恬愉也，不至于流淫、惰慢；其立哭泣、哀戚也，不至于隘懾傷生，是禮之中流也。”
對各種相反的、對立的情感表達形式要素，“禮”以“中道”的精神將它們“兼而用之”，讓它們適時、適當發揮作用，讓人們的“吉兇憂愉之情”都能有一個恰到好處形式表達出來。同時“禮”又使這些要素之間互相節制、互相約束，不至于失去控制走向一個極端。這就是“中”的奧秘所在，也是“禮”的奧秘所在。
《荀子》書中經常將“禮義”“禮樂”并稱。所謂“義”也是要起到“節”的作用。荀子說：“夫義者，內節于人，而外節于萬物者也；上安于主，而下調于民者也；內外上下節者，義之情也。”（《強國》）這就是說“義”其實也就是在這些內外、上下的矛盾對立面之間調節、求中。而所謂“樂”主要功能就在于“中和”。荀子說：“故樂者，天下之大齊也，中和之紀也。”（《樂記》）可見，無論“禮義”還是“禮樂”，貫穿其中的一個基本精神，還是一個“中”。
三、“中道”與權衡、變通
荀子主張“隆禮義”，也就是要繼承從先王一以貫之傳承下來的這種“中道”。與“中”相一致的概念，如“當”“宜”“稱”等，這些都是荀子所贊賞的。而與“中”相對立的概念，如是“邪”“偏”“倚”等，則都是荀子所反對的。“中道”是正道，也是常道；正因為能恰到好處地把握“當”“宜”“稱”的度，不過分，不走極端，不走偏走邪，所以能常行。荀子認為君子就應當走這個正道、常道，而小人則喜歡走偏道、邪道，喜歡出怪招。所以他說：“君子道其常，而小人道其怪。”（《榮辱》）
但是“道其常”又不等于不知變通、不會權衡。實際上“中道”本身就包含權衡的精神，孟子曾說過：“執中無權，猶執一也”（《孟子·盡心上》）。只知道死抓住一個“中”不放，不會根據具體情況權衡變通，那就等于固執于一點，反而不是真正的“中道”了。荀子也強調“中道”包含著“取舍之權”，他在《不茍》篇里指出：“欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣。”“權”本來的意思就是指秤桿上用來稱重量的秤砣，稱東西的時候，要根據東西的重量在秤桿上移動這個秤砣，把它調整到不左不右恰好能保持平衡的那個點上，那就是“中”。所以“中道”并不是一個事先定死了的教條，叫人不管遇到什么情況都往上硬套，都固守那個兩者之間二分之一的地方，而是在確立一些大原則的前提下一種“兼權之，孰計之”，然后作出取舍和決策的智慧和態度，教人在遇到事情的時候，全面綜合考慮欲、惡、利、害等各種矛盾對立的兩方面情況，作出適中的選擇。這種“權”本身也是“中道”的題中已有之意。所以荀子《正名》篇說：“道者，古今之正權也。”
同樣，荀子的“中道”也包含“時中”的精神，故荀子說：君子要“與時屈伸”（《不茍》）；要能夠“與時遷徙，與世偃仰”（《儒效》）；“時詘則詘，時伸則伸也”（《仲尼》）；既要能夠“修百王之法，若辨白黑”，同時也要能夠“應當時之變，若數一二”（《儒效》）。這就是為什么荀子一方面堅持以先王為法，守先王之“常道”，同時又提出“法后王”的主張。在荀子看來，“法先王”與“法后王”是辨證統一的，不法先王，就是不尊重“道統”“道貫”，而不法后王則是“不知應變”。正是在這種既尊重前代傳統，又與時俱進的辨證統一中，先王之道才獲得了新的生命，而后王之法也獲得了合法性和正當性。這也正體現了荀子在恒常與變通、古與今、經與權、“先王”與“后王”這些矛盾對立面之間的進行平衡取“中”的“中道”思想。
四、“中道”不是“鄉愿”之道
但是權衡與變通，絕不等于失去原則和立場，喪失原則和立場的權變、趨時，就有可能走向一味迎合世俗、八面玲瓏、左右逢源的“鄉原（愿）”之道。這是孔子和孟子都曾提出警告的�？鬃釉f：“鄉原，德之賊也。”（《論語·陽貨》）而孟子則指出：鄉愿之人“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道。”（《孟子·盡心下》）也就是說鄉愿之人表面上挑不出什么缺點，善于迎合世俗和眾人，頗受眾人喜歡，但那其實并不是儒家所說的“中道”。同時它看上去又有點似是而非，這正是它討厭和可惡的地方。孟子認為孔子之所以痛斥“鄉愿”是“德之賊”，就是因為它似是而非，以莠亂苗，以紫亂朱（同上）。
同樣，荀子的“中道”其實也是和“鄉愿”劃清了界線的，盡管近代譚嗣同、梁啟超等人曾不太公允地斥責荀子的思想就是“鄉愿”[⑦]。荀子強調君子堅持“中道”，首先就是要“率道而行，端然正己，不為物傾側”（《非十二子》）。也就是說君子要有自己內在的中正不倚的立場和原則。荀子說：
“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏。”（《性惡》）
可見堅持“中道”，是需要勇氣和膽量的。認定了“中”的原則和價值，對上不迎合君主，對下不討好民眾，即使天下人不了解，也要“傀然獨立天地之間”。由此可見荀子的“中道”絕不是沒有原則、一味迎合權威和時俗的“鄉愿”之道。
對于君主，荀子在《臣道》篇強調了“從道不從君”的原則。他認為臣對君的“忠”可以分為三個層次。能用道德教化君主，并且徹底把君主感化是“大忠”；用道德調教君主，從旁輔佐他是“次忠”；如果道德教育不起作用，只好隨時用正確的思想來對他進行規勸、進諫，是為“下忠”。無論哪個層次，都完全沒有不講原則、對君主個人絕對順從的意思。相反，荀子在《臣道》篇還鼓勵臣下對君主進行“諫、爭（諍）、輔、拂（弼）”，這其中甚至包括采取“強君撟君”，“抗君之命，竊君之重，反君之事”等極端手段，強行糾正和終止君主的錯誤行為。而對于那種不講原則，對國君“偷合茍容”的人，荀子則稱之為“國賊。”
對于民眾，荀子認為君主應當“平政愛民”，并且用水和舟的關系來比喻君民關系，指出“水則載舟，水則覆舟”的道理（《王制》），認為圣人、君子在位，就是要為民辦事，愛民富民，因為君是為民而存在的，民卻不是為君存在的。“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《大略》）。這些都和儒家一貫的民本思想一脈相承。但是荀子又指出圣人、君子不應當無原則地迎合民眾，討好民眾。他說：“以偷取少頃之譽焉，是偷道也；可以少頃得奸民之譽，然而非長久之道也。”（《富國》）不堅守原則和理想，一味討好、迎合民眾當下的心意和趣味，換取民眾的贊譽，那就不是“中道”，而是“偷道”。“偷道”是不可長久的。我們在現代選票民主制度中看到的一些政客不顧原則和理想，唯選票是求，唯民意是合的現象，在傳統儒家看來恐怕正是一種“鄉愿”的態度。而荀子則強調圣人君子是道法之“原”，民眾只是“流”，“原清則流清，原濁則流濁”（《君道》），圣人君子、理想的“君”應當成為民眾的道德榜樣，引領民眾的理想和價值觀。而士君子的辯說則應當“以仁心說，以學心聽，以公心辨。不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權埶，不利傳辟者之辭。故能處道而不貳，咄而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭。”（《正名》）這也正是“中道”與“鄉愿”的區別之所在。
五、“中道”與王者的“兼術”
“中道”在荀子的政治學說也是一個基本的原則和方法。荀子認為君主如果“不材不中”，那么就會“內則百姓疾之，外則諸侯叛之”（《正論》）。君主“臨事接民，而以義變應，寬裕而多容，恭敬以先之，政之始也。然后中和察斷以輔之，政之隆也。”（《致士》）也就是說，在全面掌握各方面情況的基礎上，進行“中和察斷”，是執政者的基本職能。這與《中庸》里所說的“舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民”的精神是一致的。
“中道”體現在社會政治運作上，就是要堅持公平、中和的原則�！锻踔啤菲f“故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也”；“中立無有所偏”。這就是說公平、中和、中立等“中道”原理和價值，應當成為處理政事的準則和導向。從這個意義上可以說，“中”也具有形式公平、形式正義的含義。但是儒家的“中道”又是徹底辯證的，徹底的辯證法是不承認任何絕對的、先驗的形式的。因此，荀子所說的“公平”又不是墨家式的絕對平均主義，而是所謂“維齊非齊”，也就是說，在“齊”與“非齊”之間，也要求一個“中”�！冻嫉馈菲秱鳌吩唬�“斬而齊，枉而順，不同而一。”也就是說的這種辯證的“中道”原理。
所謂公平、中正，也可以說就是要兼顧到不同的乃至對立的方方面面，包括對立的人，對立的事、對立的做法等等。能兼顧、能包容、能擺平，那也就是公平、中正了。這其實也就是“中道”。所以從某種意義上可以說，“中道”也就是一種“兼術”，兼顧、兼容之術。《非相》篇說：“君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼術。”
這種體現“中道”的“兼術”在荀子的社會政治理論中有許多具體的運用：例如政策要兼顧富人和窮人，言說要兼顧智者和愚者；道德標準既不能遷就低俗，也不能高不可攀；既要“尊賢”，也要“容眾”；既要“嘉善”，也要“矜不能”；既要有自己的立場，也要理解別人的立場；光有人沒有法不行，光有法沒有人也不行；“不教而誅”不好，“教而不誅”也不好……等等。總之，都是說要兼顧兩方面，保持平衡，防止偏頗。
王者得天下，不是靠武力和強權把對立面消滅掉，而是以“兼服天下”的胸懷把對立面包容進來，以“中和”之道化解矛盾對立。統治者要有“兼服天下之心：高上尊貴，不以驕人；聰明圣知，不以窮人；齊給速通，不爭先人；剛毅勇敢，不以傷人；不知則問，不能則學，雖能必讓，然后為德。”（《非十二子》）而圣君名相的職責就在于“兼而覆之，兼而愛之，兼而制之”（《富國》）。
但是，荀子所說的“兼術”，又不同于墨子所謂絕對平等的“兼愛”，也不是無原則的、和稀泥式的、雜亂無章的兼容并蓄，不是簡單地將不同質的東西摻和混雜到一起了事。首先，荀子所謂“兼術”是有道德原則的“以德兼人”。荀子說：“凡兼人者有三術：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者……以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧。”（《議兵》）“以德兼人”其實也就是以“道義”兼人，相信人和人之間、人群和人群之間，是有可能通過相互交往達成“公道通義”，并在此基礎上實現和睦相處的。所以荀子說：“夫公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也。”（《強國》）其次，荀子所理解的“兼術”是在設置“名分”前提下的有秩序的“兼”，荀子說：“兼足天下之道在明分”（《富國》）。在“兼”的同時就要同步建立新的秩序，“兼”的過程也就是在不同質之間進行整合，達成新的平衡的過程。只有“兼容”才能“兼制”；同樣，只有“兼制”才能更好地“兼容”。這就是“兼術”的奧秘，也是“中道”的奧秘。
六、“中道”與道德修養立身處世
“中道”既是一種方法，也是一種道德修養境界，對個人立身處世也有指導意義。儒家所提倡的德行和人格理想，總體上就體現著“中道”精神[⑧]。
荀子認為，君子的學習和道德修養，目標就是要“防邪辟而近中正”（《勸學》），“治氣養心”的方法，就是用“中道”原則來調節，去掉性格氣質中過分的方面，使人的心氣歸于中正：
“治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。”（《修身》）
一個理想的君子風范，應當是“寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，直立而不勝，堅強而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容。”（《不茍》）凡此種種，都是要求君子在個人修養和行為上要善于糾正偏頗，適時調整，歸于中正，保持一種“中道”的平衡，避免走向過分和極端。
個人修養是如此，待人接物、為人處世也同樣如此。關于君子為人處世之道，荀子在《不茍》中說：君子“揚人之美”，但卻不拍馬屁；君子直言批評別人，但卻不詆毀攻擊；君子能屈能伸、身段柔軟，但卻不是膽小怕事；君子“剛強猛毅”誰也不怕，但卻不是驕橫狂暴。這都是要無過無不及，保持恰到好處的“中”，不要走偏、走到極端上去。
可見君子有原則，有立場的，但卻不會過分。因為最核心的原則、最根本的立場，其實就是“中”。“中”也就是“當”，儒家君子之所長，就在于“言必當理，事必當務”（《儒效》）。荀子說：“君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴。”（《不茍》）什么是“當”呢？“當”也就是恰當，適中，具體說就是符合“禮義之中”。不“當”也就是“過”。君子和小人的一個區別就是“君子注錯之當，而小人注錯之過也。”（《榮辱》）
內在的“中”與外在的“中”的關系，在君子品德修養方面也有指導意義。君子是“必先脩正其在我者，然后徐責其在人者。”（《富國》）君子調整內在的“中”以適應外在的“中”，故能合內外之道，發而中節，于是有位育之功。而小人內心不“中”，卻要求外在的“中”，故主客觀不能呼應，心想而事不成：
“小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也；慮之難知也，行之難安也，持之難立也，成則必不得其所好，必遇其所惡焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也；慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好，必不遇其所惡焉。”（《榮辱》）
修養也就是要把內心之“中”修到發出來都能“中節”，發乎情而又能止乎禮，最終如果能達到“隨心所欲而不逾矩”的境界，內外之道就完全吻合了，修養也就到家了。
七、“中道”與“解蔽”
“中道”不僅是原則和方法，是道德境界，同時還具有認識論意義。荀子強調自己所堅持的“道”是“中道”，因而是正確的。而那些不正確的“道”，比如他所批判的其他諸子百家的“道”，之所以不正確，就在于它們不“中”,它們“偏”。荀子說：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。”（《天論》）“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”（《解蔽》）可見，認識上出現錯誤，就是因為“偏”。所謂“偏”也就是只知其一不知其二，只知道問題的這一面，不管另一面，所以走偏了，偏到“道之一隅”，就不是“中道”了，所以錯了。
荀子《解蔽》篇批評諸子各家都有“蔽”。什么是“蔽”呢？受西方哲學思維的影響，人們很容易想到“蔽”大概就是被“現象”遮蔽了“本質”。其實，“現象”“本質”這些概念都是從西方形而上學里來的，中國古代哲學里本來并沒有這種西方傳統哲學中“現象”“本質”之分，有的只是“本”“末”之分，“源”“流”之分，局部與整體之分。本末源流，局部與整體，不存在誰是現象，誰是本質的問題，但卻有主次、高下、先后、因果關系。這才是中國哲學把握問題的方式。
那么究竟什么是荀子所說的“蔽”呢？最能形象地說明這個“蔽”的就是那個著名的盲人摸象的寓言，幾個盲人各得象之一體，以為象就是那個樣子。這不是因為他們摸到的只是“現象”，摸不到“本質”，而是因為它們只摸到一部分，沒有摸到全部，所以認識走偏了。
荀子認為，人都是用“心”來認識道的，而這個“心”有個普遍的毛病，就是容易被矛盾對立面的某一方所“蔽”。任何矛盾對立面的兩端，如荀子所列舉的欲-惡、始-終、近-遠、博-淺、古-今等，都會形成“蔽”，使人不能全面均衡地看問題。荀子把這稱之為“心術之患”。荀子《解蔽》篇批評各家之“蔽”，就是指出他們的錯誤在于對構成矛盾對立的兩端只知其一，不知其二：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知賢。申子蔽于埶而不知知�；葑颖斡谵o而不知實。莊子蔽于天而不知人。”《天論》也指出：“慎子有見于后，無見于先。老子有見于詘，無見于信。墨子有見于齊，無見于畸。宋子有見于少，無見于多。”可見這些“蔽”都是偏于矛盾對立面的一端，不“中”，所以他們的“道”都是偏道，“一隅”之道，而不是“中道”。
荀子認為要解除這個“蔽”，就要在“心術”上下功夫，破除一偏之“蔽”，多方了解情況，全面掌握信息，然后用“中道”來權衡取舍，“兼陳萬物而中懸衡焉”（《解蔽》）。具體來說，就是必須要讓“心”做到“虛壹而靜”。
什么是“虛壹而靜”呢？首先要“虛”，就是要懸置心中已有的成見，把心空出來，去面對新事物、新問題。人們在認識事物的時候，心中是不可能完全空無一物的，總有過去的已知在，弄得不好就會成為一“蔽”。所以要暫時把已有的成見懸置起來，以虛心接受新知，這就是荀子所說的“不以所已臧害所將受”。
其次要“壹”。“壹”是對“一”的否定之否定，是對“一”和“二”折中和揚棄。比如一個人以前只知其一不知其二，但是當他知道“二”之后如果又走向另一個極端，以為那個“二”才是正確的，變成只知其二不知其一，那就又偏到另一端去了，那個“二”就只不過又是一個“一”了，又不是“中道”了。所以必須把“一”和“二”統一起來，這就是“壹”，也可以說就是“中”。所以懸置已有的知識，并不是叫人拋棄已有的知識，而只是叫人不要讓已有的知識“蔽”住新的知識，最終還是要把新、舊知識“壹”起來，這樣才能認識“中道”。
最后要“靜”。所謂“靜”就是要讓“心”安寧，不受各種雜念的干擾。心中雜念太多，就不寧靜，就難以正確地認識事物、作出正確的判斷，也就“中”不了。好比一個射擊運動員參加大賽，比賽的時候患得患失，腦子里有許多雜念，心理壓力很大，“心”不能安寧平靜，這樣他就“中”不了。要認識正確的“道”，心也要靜，要平心靜氣，不受雜念干擾，讓“心”像平靜如鏡的水面一樣，不起波瀾。
做到“虛壹而靜”也就是“大清明”，透徹通明，沒有遮蔽，這樣才能避免“偏”，保持“中”，均衡、全面、正確地認識事物，遵循“中道”辦事。
