朱子在序言中說子思作《中庸》的初衷：“子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更相演繹，作為此書，以詔后之學者。”這個主旨是如何展現的？
第一，研讀的難點。事實上由于歷史變遷，到了宋代已經存在著解讀的困難。程子特重《中庸》，但他沒有做注。他的門人根據講學所做的記錄，也不夠準確完整。朱子在《中庸序》中自述：“自蚤歲即嘗受讀而竊疑之，沉潛反復、蓋亦有年，一旦恍然似有得其要領者。然后此書之旨支分節解，脈絡貫通。”
朱子說他自己遇到的困難，首先是文體。子思作文，往往把引述孔子的話和自己的話混在一起。魯穆公曾就此事質問，子思回答說，我所說的或是記憶中孔子的話、或是我根據孔子的意思自說，大意都是一致的，穆公復何疑焉。（見《孔從子。公儀》）史稱子思十六歲做《中庸》四十九篇，人微言輕，子思的這個做法可以理解。但是古文沒有像現代標點那樣的斷句，要分辨哪個是孔子的話、哪個是子思自己的話，就會有困難。因此，朱子說他讀了很多遍都很困惑，以后才發現原來文中是引述孔子的話。“某舊年讀中庸，都心煩，看不得，且是不知是誰做。若以為子思做，又卻時復有個‘子曰’字，更沒理會處。”《朱子語類卷64》
朱子的第二個發現，是全文中各個章節之間有（或應有）緊密的邏輯關系。因此《四書集注》中判斷章節，不是簡單的編輯工作，實是反映了朱子的悟境。我們就可以發現與漢儒有所不同。看朱子講學：
問：“中庸第二十章，初看時覺得渙散，收拾不得。熟讀先生章句，方始見血脈貫通處。”曰：“前輩多是逐段解去。某初讀時但見‘思修身’段后，便繼以‘天下之達道五’；‘知此三者’段后，便繼以‘為天下國家有九經’，似乎相接續。自此推去，疑只是一章。后又讀家語，方知是孔子一時間所說。”
廣云：“豈獨此章？今次讀章句，乃知一篇首尾相貫，只是說一個中庸底道理。”曰：“固是。他古人解做得這樣物事，四散收拾將來。及倂合眾，則便有個次序如此，其次序又直如此縝密！”《朱子語類卷64》
第三個問題，是序言中提到的“其書始言一理、中間散為萬事、末復合為一理”，也就是說中間的很多章節（特別是引述孔子的部分）在讀者看來文字上的關聯不明顯（所謂“四散收拾將來”）。所以雖然大體上可以串聯文意，還是不甚清晰。現代就有學者認為依文字讀不通，或摻雜后人文字而非全是原文，或前后應重新編輯分作兩篇。
“武內義雄說“《中庸》與《累德》、《表記》、《緇衣》、《坊記》四篇有關系，極當考究，此四篇之文體，與《中庸》上半相似”。可謂抓住了問題的實質，需要補充的是，《五行》一篇與《中庸》下半相似，這一點也同樣“極當考究”。從這一點看，今本《中庸》上下部分在文體、內容、思想等方面確實存在著差別，表現出不同的思想旨趣。” “今本《中庸》上下兩個部分在思想上存在著差異，甚至對立，把它們放在一起是不合適的，這是我們懷疑《中庸》原是兩個部分最主要的原因。《中庸》上半部分主要討論“中庸”。”《梁濤：郭店楚簡與思孟學派》
對于現代人而言還有第四個難點，就是古人做注其實是闡發自己的體會觀點，而不是簡單地翻譯成白話。如果我們不能體入程朱的工夫悟境，實際上無法理解他們的注解而變成了另一本“天書”。用這種誤讀去指導對《中庸》文本的研究，就好比讀不懂中文而采取英文譯本、又讀不懂英文而轉而讀英文的德文譯本。徒然增加了許多曲折。
簡言之，最大的困難似乎不在于《中庸》的文字訓詁，而在于文意的貫通。朱子說：“中庸之書難看。中間說鬼說神，都無理會。學者須是見得個道理了，方可看此書 ，將來印證。”《朱子語類》
第二，研讀的角度。既然子思作《中庸》的目的，是祖述圣人之道的源頭、圣道在社稷中的體現、圣道的復制或延續的原理、以及圣道延續的效驗，因此他是在敘述一個完整的體系，這與《大學》重點講“一是皆以修身為本”是不同的。這種敘述的角度，也與論孟不同。論語孟子是從圣賢第一人稱的角度來作證，讀者可以從師弟間的談話語境直接地感知其人格。而《中庸》是從第三人稱的角度來敘述圣道的原理和系統。這個情形決定了，如果我們不能打通全篇的脈絡，而只是著眼于個別的警句，那是無法了解《中庸》的。
第三，研讀的背景。（1）關于天命。（2）關于天道。（3）關于禮。
上古講天命，應該是當時一個通識，是為大眾所接受的，而且天人之間還是一種直接的切近的關系。我以為所謂天，古人多與“天道”相聯，而不是實體意義上的“天穹”或現代意義上的“天空”，也不是基督教的“上帝”，甚至也不是俗話說的“老天爺”。
“天命”或“天道”，我解作生命之本原、萬物秩序之根本依據。程明道曰：“言天之自然者，謂之天道。言天之付與萬物者，謂之天命。”《程氏遺書卷十一》我們在古本《大學》的注疏里面還看到： “致知在格物”者，言若能學習招致所知。格，來也。己有所知，則能在於來物。若知善深則來善物，知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應之，惡事隨人行惡亦來應之。言善惡之來緣人所好也。“物格而后知至”者，物既來，則知其善惡所至。善事來，則知其至於善；若惡事來，則知其至於惡。既能知至，則行善不行惡也。（孔穎達疏《禮記正義》）
天命既與天道互為體用表里，和同一個時代的老子所說的“道”，其實相去不遠。“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”《道德經。21》它無形而顯，無為而作，周行不殆。蓋人初無知，被動地服從因果所顯示生住異滅周行不殆、懲罰性地糾正自己的行為。故曰天命、天道。故曰“性自命出”。
猶如父母生下小孩，他們的身體里面就流著同樣的血液。人的本性，也與天命或天道具有共同的本質，是不一不異的。因為有這個依據，所以圣人可以體道見道，主動地去合于天道，而實現人生的大自在，實現社會的中和無為之治。故曰“率性之謂道”。這是上古圣人之學的一般基礎，也是《中庸》一書的前提。
上古的“禮”最重要的職能是祭祀、占卜。“子曰：南人有言曰：人而無恒不可以做巫醫。善夫，不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣。”《論語。子路》“物既來，則知其善惡所至。既能知至，則行善不行惡也。”《禮記正義》一些學者指出，上古的禮含有宗教的意義，正是如此。楚簡《圣德》：“道者、德者、一者、天者、君子者，其閉塞謂之德，其行為之道。”所以孔子云：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。”《論語。季氏》
從“禮”的角度，不但可以了解“道德”的最初之本來自天命或天道，而且那是一個直接在日用平常中體知驗證（溝通）天道的渠道。那就是文中所謂“庸”（朱子說為平常）的實際內容。朱子所謂“散為萬事”的章句，正是子思以“禮”的實例從不同側面做出說明的地方。散乎哉？不散也！從這里讀進去，原來只是平面的“不偏不倚”“平常”就顯現出活潑潑的立體的實在。
一些學者也看到了文中“禮”的地位。梁濤教授的《郭店楚簡與思孟學派》一文頗具代表性：
“二程說“不偏之謂中”，有一定的道理，但“偏”與“不偏”需要一個標準，這個標準即是禮，如果看不到這一點，難免有失片面。“庸”有“常”的意思，《爾雅·釋詁上》：“庸，常也。”具體指常行、常道。所以，中庸的本意應為中道和常道，也即日用常行。那么，子思生活的時代什么可以稱作“日用常行”呢？顯然只有禮了。可見，中庸一詞實是由禮轉化而來，是禮的理論化和哲學化。《漢書·藝文志》有“《中庸說》二篇”，列入六藝略禮類，說明中庸與禮有密切關系，乃是當時人們的普遍觀念。明白這一點，《中庸》這一部分的內容便容易理解了。”
“所謂“君子中庸”是說君子能夠恪守中道，也即恪守禮，而小人不遵守禮儀，故肆無忌憚，與“天命之謂性”、“喜怒哀樂”之“中和”并沒有什么關系。因為從《中庸》第二章到第二十章上半部分沒有一處談到“性”，更沒有談到“中和”。相反，它談中庸多從外部入手，把中庸看作外在的習俗和規范，表現出由外而內的致思方向。”
“今本《中庸》上下兩個部分在思想上存在著差異，甚至對立，把它們放在一起是不合適的，這是我們懷疑《中庸》原是兩個部分最主要的原因。《中庸》上半部分主要討論“中庸”。”
可惜，梁文只看到“禮”的外在形態，認定《中庸》只是“禮”的哲學理論，而不能了解程朱所見下學上達的旨趣。事實上，出土楚簡《五行》（據考為子思作）清楚地指示了圣人無為而合于天道、君子充實仁義禮智而上達天道的路線。《中庸》一書，可以看作是《五行》的擴充和闡發。《五行》篇為我們解讀《中庸》提供了極大的啟發。
第四，從以上的了解，我們有這樣的結論：《中庸》一書不是絕妙玄遠的天書（一般所謂“極高明”），不是講遙不可及藐不可見的天道（一般所謂“超越”），而是講述我們生命的本源依據（天命天道）如何體現于日用平常之中、如何從這個日用平常中學習修煉而得以把握、圣道的延續和復制又如何以日用平常的方式影響到社稷的根本福祉。這也就是圣人之道、中庸之道了。所以文中說“極高明而道中庸”。
當我們看到這一點時，也就可以了解，事實上程朱從“未發已發”的靜坐工夫去體貼中庸之道，也正是反映了那個天命遠去、禮轉化為政治體系、禪宗乃至口頭禪流行的時代特征。在程朱是日用平常，到了當今的時代，卻成了孤峻神秘的理學學問。古人說：“學我者生，似我者死。”談玄者戒之。
我們也由此了解，理解和傳承中庸之道，離不開再一次在當代語境下的詮釋和落實。如今“天”已經變成抽象的哲學概念，“理”已經成為少數人的學術語言，“道”變得玄遠神秘而不可知。就個人的契入門徑言，或有下學上達、有頓解頓悟、有靜坐禪定、有多聞廣參。但真正的會道人、修道人，必然不作玄談想、神秘想，也必然不作學術閑詁想。
第五，我以為，全書可以判釋為：總論、詳說、總結贊嘆。這里面包括了三個層次：天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教。三個層次依次展開，其中有一條主線貫通。這條主線就是“禮”。天命存于禮，率性現于禮，修身在于禮，教化成于禮。《禮記》以此篇作為通論別記，不是偶然的。
（1）總論。即《中庸》首章。朱子指出：此章“首明道之本源出于天而不可易，其實體備于己而不可離；次言存養省察之要，終言圣神功化之極。”《四書集注》也是講了三個層次。
“天命之謂性者”，若明道曰：“言天之自然者，謂之天道。言天之付與萬物者，謂之天命。”則命之與道，非一非異。朱子說“道之本源”、復言“實體”，啟哲學思辨之端。
我以為子思說道不可離、戒懼謹慎，是在當時的語境下直觀的說法。首章中對應的解說有：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”若圣人見天命合天道，又何有于“離”；若為大眾說，不應講“實體”之類的玄理。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”道為什么不可離？戒慎恐懼又是從何而來的？好比幼兒在家庭中成長受到父兄的約束，古人也會感受到天命天道的約束而生出敬畏之心。“物既來，則知其善惡所至。善事來，則知其至於善；若惡事來，則知其至於惡。既能知至，則行善不行惡也。”“善道須臾離棄則身有患害而生也。”《禮記正義》這正是漢代遺留下來的對于上古“禮”的實踐的描述。
率性之謂道者，對應的解說有：“喜怒哀樂之謂發、謂之中，發而皆中節，謂之和。” 程朱的入手工夫，是靜坐觀心，體會未發已發。而子思之時天道未遠，圣人是直接感知而得。所謂“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。”“不樂無德。”“德，天道也。唯有德者然后能金聲而玉振之。”《五行》
我以為子思所指，是說破了密意：圣人未發已發，莫不如道；率性顯現，其樂處亦無所修證。所謂“和而不流、中立而不倚”，“以人治人”，“反求諸身”，這就是“中庸”之跡。特后人難以體認其本，所以要靜坐觀心。今之學者觀心亦難，以朱子工夫為思辨，又當如何入道？
修道之謂教者，對應文中“中也者天下之大本。。。致中和、天地位焉萬物育焉。” 朱子釋為“圣神功化之極”。這也是一種時代語境，以圣神推極中庸教化之功。但現代卻把這個“圣神”解為神秘主義，或比附西哲所謂“超越”的概念，大錯特錯了。
我以為，陽明有一段話講的好：“此‘教’字與‘天道至教，風雨霜露無非教也’之‘教’同。”《傳習錄》修者，修道也；教者，道之教也。天以道教圣人，圣人又推己而教天下之人。
所以文中講“三達德”，必經博學審問慎思明辨篤行而致之。簡言之，就是論語所謂“博之以文、約之以禮”。非約禮之外，別有“慎獨”“誠之”也。
所以文中有“成己成物”，非成己無以成物，而成物，就是成就天下人之社稷福祉。這個成物的載體，就是“禮”。“禮儀三百、威儀三千”。所以自二十六章以下，處處說禮，或譬之山川、或推極天地，“能盡物之性、則可以贊天地之化育”，都是在講成物落實于禮的效驗，乃至于無聲無臭、無為而治天下。這里面哪里有什么神秘主義呢？
（2）詳說。我以為或可這樣來大致地劃分一下：
2-11章，釋率性謂道。
12-19章，釋天命謂性。
19-24章，釋修道。
25-29章，釋教化。
30-33章贊嘆總結，釋圣道不絕的依據、君子成圣的途徑。
第六辨誤。（1）“什么是中庸”是個不恰當的問題。
朱子在《中庸》全書的題解：中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。世人多以度量取中解釋，又與程子“不偏之謂中、不易之謂庸”相對而糾纏不已。
竊以為，在我們未開讀之前就來定義“什么是中庸”這樣一個流行的做法，是不恰當的。 既不能見子思，也不見程朱。
自漢以來，注家都要為《中庸》作例行的題解。然而“中庸”是不是就是這本書的書名，其實大有爭議。其次，“中庸”之義，是貫通全書三個層次、而不是用定義的方式來說明的。再次，不通全書、不達天命之義而喜談不偏不倚，徒益思辨戲論而已。
貫通全書即見圣人，見圣人即見中庸。這不是個哲學或學問的問題。
（2）“未發已發”是理學的問題，不是《中庸》的問題。
朱子說“他所以名篇者，本是取‘時中’之‘中’。然所以能時中者，蓋有那未發之中在。所以先開說未發之中，然后又說‘君子之時中’。”《朱子語類卷61》研究者多因朱子說個“看已發未發”，就認為《中庸》一書的高明盡在于此，不把這個已發未發說到天上去，就不算懂得中庸。不知這只是朱子在那個特定語境中的入手工夫。刻舟求劍，去得遠了。
不見朱子又說：“須是且著力去看大學，又著力去看論語，又著力去看孟子。看得三書了，這中庸半截都了，不用問人。” 《朱子語類卷61》為什么這樣講？只為中庸之道是圣人行得，見圣人就是見中庸。在子思名禮，在程朱名理。名字雖殊，同指一事而已。古人言：但得本，何愁末。
所以說：“未發已發”是理學的問題，不是《中庸》的問題。朱子他自見得，卻是今人不會。
