思想文化史在本文有兩層意義：第一，這是用來翻譯英文Intellectual History的一個新中文名詞，主要是針對Intellectual History與哲學史（History of Philosophy）、思想史（History of Thought）及觀念史（History of Ideas）之間的分別。思想文化史著重思想和文化的關系，與著重哲學思想的哲學史、著重一般思想的思想史和著重特殊觀念的觀念史不同。第二，思想文化史是一新綜合名詞，代表了西方近百年來由哲學史或歷史哲學發展到思想史和觀念史，再發展出綜合性的心態史（History of Mentality）和思想文化史，而走上思想史和文化史匯合的史學趨勢。思想文化史的定名，和思想社會史（Social History of Ideas）相似，而與社會思想史（History of Social Thought）不同。思想社會史主要是用基層社會架構來解釋上層思想意識。思想文化史則注重整體文化與個人、個別思想、具體凝聚的文化與自由活躍的思想之間的各種錯綜復雜的關系。它一方面可以避免飽受語言分析學、文獻分析學和反結構主義（Deconstructionism）所詬病的上層、基層理論架構；另一方面也補救了法國心態史學過于注重思想意識的定型而忽略了思想的發展變化這一缺點。關于西方史學在這方面的發展趨向和論辯，見Roger Chartier,“Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories,”in Mominick La Capra and Steven L. Kaplan ed. Modern European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives (New York: Ethaca, 1982), Lynn Hunt ed. The New Cultural History (University of California Press, 1989). American Historical Review 94:2 (June, 1989):“AHR Forum”——David Harlan,“AHR Forum: Intellectual History and the Return of Literature”, 581-609; David A. Hollinger,“AHR Forum: The Return of the Prodigal: The Persistence of Historical Knowing”, 610-621; David Harlan,“AHR Forum: Reply to David Hollinger”, 622-626;Certrude Himmelfarb,“AHR Forum: Some Reflections on the New History”, 661-670. Joan Wallach Scott,“AHR Forum: History in Crisis? The Others’ Side of the Story”, 680-692; John E. Toews,“AHR Forum: Perspectives on ‘The Old History and the New’: A Comment”,692-698; Joyce Appleby,“One Good Turn Deserves Another: Moving beyond the Linguistic; A Response to David Harlan”, 1326-1332。關于法國“年鑒學”和“心態學”最近的發展，參陳啟云（2005.4），收入本書（二）。 

一、中國哲學史和中國思想史的分野 

近百年來，中國學者對中國思想史的研究，大致上也是沿著哲學史→思想史→思想文化史的趨向發展。最先發展的是哲學史。哲學是在19世紀末20世紀初由西方傳來的一個新名詞和新觀念，因此在當時特別受到中國學者的注意。1917年胡適到北京大學教授中國哲學史，在1918年寫成《中國哲學史大綱（卷上）》，于1919年第一次出版。當時蔡元培在1918年作的序文中指出：“我們今日要編中國古代哲學史……古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史，所以非（像胡適這樣）研究過西洋哲學史的人，不能構成適當的形式。[1]”胡適這本哲學史的底稿是他于1915年9月至1917年4月間在紐約哥倫比亞大學寫的博士論文The Development of the Logical Method in Ancient China(1928年上海版)，附中文譯名《先秦名學史》。胡適在該書1922年寫的英文小注里不但說明這兩本書的相互關系，而且清楚地指出：“邏輯論理方法的演進史，是所有哲學史的基礎。[2]”胡適的《中國哲學史大綱（卷上）》可以說是緊接著現代西方哲學特別注重知識論和由知識論出發而注重邏輯論理方法的發展方向而寫成的。這一基準是哲學或哲學思想和一般思想之間的重要分野。根據這一基準，胡適在《中國哲學史大綱（卷上）》第二篇第一章中特別指出：中國哲學到了老子、孔子的時候（西歷前6世紀末前5五世紀初），才可當得“哲學”兩個字。我們可以把老子、孔子以前的二三百年，當作中國哲學的懷胎時代[3]。在這以前，中國有高度的文化，也有內涵豐富的思想，但依據上面的基準，這些都不是哲學。因此，對孔子以前的時代，胡適在《中國哲學史大綱（卷上）》中只能討論其時代背境、時代思潮（第二章的標題）和思想（39-42頁），而不是那時期的哲學。這是思想、思想史和哲學、哲學史的分野。可惜這一重要分別，胡適在書中沒有很清楚地提出來作正面討論。因此連蔡元培一番好意，替胡適寫《中國哲學史》之所以由老子、孔子開始的原因，也變成無的放矢了。蔡元培寫道：中國民族的哲學思想，遠在老子、孔子之前，是無可疑的。但要從此等一半神話，一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想，編成系統，不是窮年累月不能成功的。適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發達史，不是中國民族的哲學思想發達史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起[4]。這段話從文化學及人類學的立場來說，是不錯的；但從現代哲學思想的定義上說，卻是大錯特錯。換句話說，蔡元培所提出的哲學思想，不是胡適心目中的哲學思想，也不完全是后出的許多中國思想史所敘述的思想。蔡元培所提出的民族的哲學思想和本文上述的思想文化倒比較接近。胡適心目中的中國哲學史的基準以及哲學史與思想史的分野問題，此公案一直要到40年后他的《中國哲學史大綱（卷上）》改名為《中國古代哲學史》在臺北重版，他在1959年寫《中國古代哲學史臺北版自記》時才了結。在此自記中，胡適清楚地指出：“我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一學派的名學方法（邏輯方法，即知識思考的方法），認為這是哲學史的中心問題。……所以我這本哲學史在這個基本立場上，在當時頗有開山的作用。可惜后來寫中國哲學史的人，很少人能夠充分了解這個看法。”問題是，不但在胡適以后寫中國哲學史的人很少能充分了解這一看法，連胡適本人也沒有一貫堅持這一看法。大概胡適身在美國的時候，對這一西方哲學知識論的基準相當堅持（1915至1922年寫英文版《先秦名學史》和1958年寫《中國古代哲學史臺北版自記》時）。等到他1918年在北京大學寫《中國哲學史大綱（卷上）》時，對哲學暫下的定義已經變成：凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決；這種學問，叫做哲學。這已經脫離了“名學”或知識論的立場和基準，和他堅持中國哲學史要從老子、孔子講起的立場發生矛盾。老子、孔子以前的神話、政史文獻所包含的中華民族的文化傳統和集體意識（蔡元培序中的語意），可以說是缺乏邏輯論理和知識論批評的基礎，因此不算是哲學思想。但卻不能說不是“研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決”的思想。從現代心理學、文化人類學和語言學的立場來說，神話傳說和宗教信仰可能比抽象的邏輯倫理哲學，更接近“人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決”的要求。胡適這一自相矛盾的態度，誤導了蔡元培的序文，也影響了很多后來寫中國哲學史的人對哲學史的基本觀念。上面的討論提到了三種哲學史的定義：一是蔡元培所提出的，是最廣泛的文化史的定義，和本文提出的西方最近的思想文化史的定義相當接近。二是胡適提出的“哲學思想必須以名學方法為基準”的定義，是最狹義的近代西方哲學的嚴格定義。三是胡適在《中國哲學史大綱（卷上）》中正式提出來的哲學定義，此定義一方面較近代西方正統哲學的定義為寬，另一方面又較文化史和一般思想史的定義為窄，嚴格地說，可以稱之為哲理思想定義。這一哲理思想定義正好適合中國傳統上先秦諸子學說的本質和范圍，所以此定義為后來寫中國哲學史或中國思想史的人所廣泛采用，由此導致哲學史和思想史在中國當代學術研究上糾纏不清的現象。胡著《中國哲學史大綱（卷上）》亦因此不能超脫傳統諸子學的范圍，只能由老子、孔子開始，寫到法家作為古代哲學的終局而收筆。后來大多數寫中國哲學史、思想史的人，寫到秦漢時代，亦不免有“楊朱悲歧路”，無所適從的感覺。 

二、中國哲學史和文化史上的兩漢時代 

從嚴格的哲學史眼光來看，中國哲學思想的光輝燦爛時代在先秦（子學）和宋明（理學）。至于兩漢則是各家各派思想雜糅，且哲學思想和宗教信仰以及通俗文化雜糅的時代，純哲學的價值不高。從子學的傳統來看，兩漢思想家如淮南王、董仲舒、揚雄都是先秦諸子的余緒，其余如陸賈、賈誼、劉向、桓寬、桓譚、班固、王充、王符、荀悅等等，更是等而次之。但是從文化史的眼光來看，兩漢卻是古代中國文化極為光輝燦爛的時代。兩漢時代繼承和光大了遠古的文化精神（宗教傳統），凝聚了近古的典章文物、諸子學說，以及社會進化、制度改革的成果，更融合了各階層、各地區、各社群的特有傳統，建立了四百多年的漢帝國文明，更孕育出延綿兩千年的漢文化傳統，對外成為泛東亞的文明基因（日文中之“漢文”、“漢字”即是著名例子）。而近三百年的中國傳統國學，亦以標榜漢學為要歸。這一雄偉壯麗的文化，必然有其獨特的精神內蘊和思想表征。這里便出現了先秦哲學思想和兩漢文化特色之間斷層脫節的嚴重問題。解決這一問題，可以采取兩種不同的態度：第一種態度是認為兩漢光輝燦爛的文化種因于光輝燦爛的先秦哲學思想學說；先秦哲學是因，兩漢文明是果。這種態度，從社會史、文化學、文化思想史和一般的史學眼光來看，都可以引起很復雜的問題，以后再討論。第二種態度是認為漢代文化有它和西洋哲學思想與先秦諸子哲理思想不同的精神內蘊和思想型態；要發掘漢代思想的精義，應該另立爐灶。這種想法，表現于馮友蘭早年的《中國哲學史》。馮友蘭在1930年寫成的《中國哲學史》，雖然仍舊用哲學史一名，但內容已經脫離嚴格哲學史的范圍。馮著把中國哲學史的發展分為子學和經學兩大時期。上面說過，中國先秦諸子之學經過胡適用名學、知識論的基準去解釋，可以說是符合嚴格哲學的基準。至于經學，尤其是兩漢時代的經學，基本上是學術思想，又帶有宗教的性質，在中國文化史上有很重要的主導地位；但嚴格地說，不是哲學。金岳霖在馮著的《審查報告二》中，就特別提到：如果一種思想的實質與形式都異于普遍哲學，那種思想是否是一種哲學，頗是一問題……“中國哲學”這名稱，就有這個困難問題[5]。這就正視了思想和哲學的分別。可惜金氏沒有正面指出馮著的《中國哲學史》其實應當正名為《中國思想史》。馮著自序（一）說：“吾非歷史家，此哲學史對于“哲學”方面較為注重。其在“史”之方面，則似……往往有自己的見解。”自序（二）又說：“此書第一篇出版后，胡適之先生以為書中的主要觀點是正統派的。今此書第二篇繼續出版，其中的主要觀點，尤為正統派的。”這兩段自序，仔細分析起來，問題很多。馮氏雖自謙說自己不是歷史家，但其自序（一）中所突出的卻是歷史和史（這一點馮氏可能不自覺，但從文獻分析學可作這樣的解釋）。由于馮氏有意或無意中注重歷史，他的哲學史的取材，主要的依據是中國歷史發展中文化和思想本來的面貌；他的哲學史的時代劃分，也是按照中國學術文化傳統中由子學到經學的歷史發展。這都可以說是國學正統派的觀點。由這里可以看到一線索，即中國文化的大傳統是比較接近史學型態的。馮著雖然名為哲學史，其實只是由一位哲學家本其哲學素養而寫成的思想史。由于馮友蘭寫的其實是思想史，所以他沒有固執嚴格狹義的哲學定義和標準，去衡量中國各時代不同的思想。他對中國先秦諸子之間所發生的那種類似西方哲學的辯難論爭，固然十分稱贊；但對于中古（漢以來）經學家承先啟后的學術文化工作的價值，并不輕視或忽略。在這一點上，馮著哲學史不但深得思想史的精義，而且和近十年來西方思想文化史發展的新趨向先后呼應。他指出：“上古子學的思想，以橫的發展為比較顯著；中古近古經學時代之思想，以縱的發展為比較顯著。”[6]正是中國思想史，尤其是兩漢以后的中古思想文化史的要點。至于他說：

“歷史是進步的……中國漢以后之哲學，所研究的問題及范圍，自不如漢以前哲學所研究之多而廣，后漢以后哲學中之理論，比漢以前之哲學，實較明晰清楚。論者不察，見孔子講堯舜，董仲舒、朱熹、王陽明講孔子，戴東原、康有為仍講孔子，遂覺古人有一切，而今人一切無有。但實際上，董仲舒只是董仲舒，王陽明只是王陽明。若知董仲舒之《春秋繁露》只是董仲舒之哲學，王陽明之《大學問》只是王陽明之哲學，則中國哲學之進步，便顯然矣。”[7]

馮友蘭的歷史進步觀雖稍嫌牽強，他的“董仲舒只是董仲舒，王陽明只是王陽明”的看法，卻深得多元各自相對的文化史觀的要領。至于馮氏謂“自孔子至淮南王為子學時代，自董仲舒至康有為為經學時代[8]”，打破以王朝政治為劃分時代的舊傳統，亦屬難得。可惜馮友蘭寫的其實是思想史，卻仍然叫做哲學史，而且在自序（一）中特別強調哲學、哲學史名稱。因此，更增加后來哲學史和思想史混雜不分的情形。有些思想史或哲學史雖然對各思想家或學派的學說敘述分析得還中肯，但既沒有“橫的關系”的分析，也沒有“縱的發展”的分析，實在算不上史，應該名為“某人或某家思想”，或者可擴大名為“中國傳統思想”。我們雖然不能說中國人不了解自己的中國思想，但近數十年來中國思想史的研究，實在常常有大倒退的現象。 

三、思想史、文化史、社會史 

文化和思想在中西語義和學術傳統上有相當密切的關系。20世紀首先把哲學史改名為思想史的，是胡適在北大1931-1932年間所寫的《中國中古思想史的提要》。據毛子水1969年的跋稱，此稿原名“中國中古哲學小史”，后來改名為“中古思想小史”。胡適在其中第一講（五）“中古思想的重要”里寫道：

文化史是一串不斷的演變。古代文化都先經過這一千多年的“中古化”，然后傳到近代。不懂得“中古化”的歷程與方向（方向原作性質），我們決不能了解近世七八百年的中國文化，也決不能了解漢以前的文化（此句亦后來加上）。宋明理學，固然不是孔孟思想，清朝的經學，也不能完全脫離中古思想的氣味。……所以我們必須研究中古思想，方才可望了解古代思想的本來面目，又可望了解近世思想的重要來歷。[9]

在這段短短的文字中，“文化”和“思想”先后數度互用，足見在胡適心中，文化和思想不但有密切關系，而且中國思想史，尤其是中國中古思想史應該深入文化史中去研究。這種想法，在西方學術傳統中淵源很深，但在20世紀不久便被新的趨向所取代。最早反對這種以思想、哲學、時代精神或文化精神作為歷史和文化的核心者，是馬克思和恩格斯對唯心主義的批判。此外，以考古學和人類學為基礎的文化學亦以具體物質文化和經濟生活為著眼點。而法國的年鑒學派，開始時雖然倡議著眼于一時代的文化全體，但逐漸變成了注重基本地理環境、物質條件和社會結構，其支流心態史亦特別注重用統計方法研究某一社會階層的集體心理狀態。自此以還，文化史主要是物質文化史，而思想史主要是研究物質條件、社會背景如何影響和決定一人、一學派或一時代之思想[10]。

在中國，過去四十多年思想史和哲學史的研究狀態，大略與此相同。由于著重點不在思想本身，而在思想背后的物質、經濟、社會基礎，所以關于思想與哲學在觀念上與實質上的分別，也不再受到重視；因此哲學史、思想史混雜使用的例子更多。侯外廬等著的《中國思想通史》（1957）是這時期高水平的著作。此書“綜合了哲學思想、邏輯思想和社會思想”，并且“著重了基礎、上層建筑和意識形態的說明”（侯外廬1956年序），不但是內容豐富的思想史，在架構上已有超過思想史而接近文化史的傾向。此書和馬克思主義社會史觀以及法國年鑒學派的文化史有一共同趨向，乃是以物質文化規范思想精神，用社會史來解釋和籠罩文化史。近年中國學者對此現象之反思，參看向仍旦編《中國古代文化史論》（北京大學出版社，1986），1，9-22頁。侯著第一卷《古代思想》在內容、結構和闡析方面的成績都遠較第二卷《兩漢思想》為高。原因是先秦諸子之學，在中國傳統學術上有深厚的根基；現代學者如胡適用“名學論理”、馮友蘭用“哲學思想”、侯外廬等用“社會史觀”等近代西方的研究方法和理論來重新解釋，便容易得心應手。但對于兩漢思想史的研究，在中國傳統學術上的基礎不深，所以近代西方的研究方法和理論一時間都接不上頭，不容易有成績。從這里可以看到，研究兩漢思想的主要困難，在中國學術傳統本身。研究中國思想史的人，不論用不用西方的觀念，都要先了解先秦諸子；寫中國哲學史或思想史，也大多由古代開始。等到學完諸子、寫完古代思想，才來研究兩漢，思想觀念上已深受諸子學的熏染，把諸子學說作為思想的典范，與漢代思想捍格不入。近二十年間，中國“哲學家本其哲學素養而寫成的思想史”而名之為“哲學史”的，勞思光的《中國哲學史》（第一卷，1969年初版；第二卷，1971年初版）是較高水平的著作。可惜勞氏的史學素養限于史料采用階段，對于史料解釋往往用的是個人的哲學偏見而不是史識。如第一卷第一章6-8頁，《周頌》“維天之命”，大約應是“人格天”的觀念，勞氏沒有任何史證，便把它當作“形上天”的觀念去發揮。9頁及14頁，說：“《易經》……卦爻之組織原為占卜之用……只是一種符號游戲，本無深遠意義可說。”“陰爻與陽爻不過為表奇偶之符號，即是單數與雙數，并無其他意義可說。”勞氏對于文化史、思想史甚至哲學史上的觀念是太狹窄了。勞氏本身的哲學素養與政論、時論的傾向，有時不免流于謾罵式的批評。勞氏說胡適的《中國哲學史》沒有哲學成分（1頁），說馮友蘭的《中國哲學史》并未接觸到中國哲學的特性（3頁），以及對先秦以后，尤其是兩漢時代加上種種惡名，都只是謾罵式的批評。侯著便是一明顯例子。思想文化史著重的應該是一思想和另一思想、一學派與另一學派、一種發展變化和另一發展變化之間橫面的互相關系和縱面的承傳影響；馬克思社會史觀也要從縱的方面宏觀歷史的進展和從橫的方面分析思想意識和物質文化、經濟社會組織的關系；二者都應有對“一貫性的絕對價值”的批判觀念。侯著第二卷《兩漢思想》第二章的標題“漢初百家子學的余緒及其庸俗化的傾向”（又見第三章），這種偏見態度，根源不在社會史觀，而在由諸子學傳統熏陶出的一貫性的價值觀念。 

四、漢代思想在哲學史、思想史和思想文化史上的價值 

從上面的討論，可以了解近五六十年來研究中國哲學思想史的人，無論是從西方哲學傳統或中國諸子學傳統的立場，都對兩漢時代有一種先入為主的成見。如何擺脫這種成見，進而對兩漢文化的理想精神和思想內蘊的價值作有深度和廣度的研究，是今后中國思想史、學術史和文化史工作者要共同面對的問題。本文限于篇幅，只能針對一般認為兩漢思想為先秦諸子思想之庸俗化的批評，作一初步的反批判：

（一）從思想史的角度看兩漢思想中的人性論。一般對先秦諸子哲學思想的研究，多重視當時的人文思潮：由人性論而探究人的本質和人生的目的；由人生開展的途程而發揮關于知識、道德、社會、政治、經濟、教育和文化的理論和理想。另一方面又由宇宙自然來反觀和規范人性、人生目的和人生途程，或者自人生而直觀體認自然萬物。從人性論上說，先秦諸子學說只發展到“生之謂性”（這點為諸子的共通）、“性有善惡”（周人世碩等）、“性無善惡”（告子）、“性善論”（孟子）、“性惡論”（荀子及法家）等論點。漢儒則認為“性善惡混”，這是綜合調和先秦各種理論的結果。但漢儒不僅是提出“性善惡混”理論，而是進一步去探討善、惡何以混？如何混？因此，陸賈：提出善、惡可分為關于善惡的知識、關于善惡的理論（言）、人性善惡的傾向（自、能）和善惡行為的結果（為）等觀念和問題；董仲舒：“天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性；性生于陽，情生于陰。”，性善，情惡；劉向：“人之有性，猶天之有氣。”，“性生而然者也，在于身而不發；情接于物而然者也，出形于外；形外則謂之陽，不發者則謂之陰。”，“性情相應，性不獨善，情不獨惡。”（荀悅《申鑒》卷五引）；揚雄：一般人都知道他的“人之性也，善惡混；修其善，則為善人；修其惡，則為惡人；氣也者，所適善惡之馬也”的說法，這只是綜合前人的理論，但在綜合前人理論后，揚雄更提出關于“意”和“獨智”的新見：“夫有意而不至者，有矣；未有無意而至者也。”“天下有三門：由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨智，入于圣門。”[11]王充和荀悅對于“性情”、“性命”、“才智理”、“形神”、“仁義好惡”、“義利”、“心志”的討論更多。以上所引各家學說，除另有注明者外，均出自王充《論衡》。關于王充性、命論的分析，見注①引拙作。關于荀悅的思想，詳見拙作Hsün Yueh and The Mind of later Han China（《荀悅與后漢思潮》），Princeton University Press,1980。（高專誠中譯，2000），又陳啟云（2001，2003），十。這是漢儒把先秦諸子的人性論綜合調和以后，進一步發展為對“心”、“知”、“性”、“情”、“理”、“利”多方面的探討，不只是先秦人性論的庸俗化。

（二）從學術史的角度看漢儒陰陽五行說的價值。漢儒這種綜合、調和、批判地接納和在橫面或縱線發展了先秦各門各派各種文化學術的態度，表現在對遠古文化的理解方面，更重要的是比較全面地有系統地收集、整理及解釋古文獻（包括神話傳說），使之與當代（漢）思想文化連接，發展出漢代經學和史學的學術傳統。這學術的一部分就是對先秦諸子學說、門派和基本文獻的分類、整理和編輯。今天我們知道的儒家、墨家、道家、名家、法家、陰陽家等學派名目及各種子書，是漢人學術文化工作的結晶。大略見《漢書·藝文志》。這種學術工作須要有一套完整（能包羅萬象）、可靠（能始終一貫）、合理（有推理形式）、具有開放性、辯證（有變化發展）的理論和符號系統（System and frame of Reference）。在兩千多年前的古代中國，最適合這些條件的是陰陽五行的體系[12]。現在有些人一聽到陰陽五行便認為是宗教迷信，這絕對不是治思想文化史應有的態度。

（三）從思想文化史的角度看漢代陰陽五行思想架構和折衷、調和心態在政治、社會、宗教史上的重要性。陰陽五行的理論符號體系，不但是漢儒整理學術文化傳統的一有效工具，這理論符號體系本身也反映了漢人綜合、調和、批判地接納和繼續發展文化傳統的基本心態。這心態表現為陰陽相反而相成的原則，也表現為漢代對五行相克理論的排拒和對五行相生理論的發展。這種心態表現在政治上，是漢高祖十二年三月詔“吾立為天子……與天下之豪士、賢大夫共定天下，同安輯之”的度量。關于漢高祖的“民本”政治態度，參閱Homes H. Dubs, History of the Former Han Dynasty, Vol. 1, Baltimore, 1938, pp. 13-25。表現在制度史上，在漢初是封建郡縣并行的折衷辦法；后來漢朝雖然重新發展為中央集權的政府，繼承了秦朝法家所建立的政治制度，但這制度運作的基本精神和領導原則，卻是對暴秦酷法苛政批判得最利害的儒家學說。漢代政治可以說是遠古周代的理想（儒家對周代文化的理想化）和近世秦法家的現實（戰國時期的變化改革）二者的折衷調和。漢宣帝說的“漢家自有制度，本以霸（現實權力）王（理想制度）雜之”，正表明了這一態度（《漢書·元帝紀九》）。有了這一基本態度和精神，才能將中國境內各地區、各階層的文化傳統加以綜合，融合為四百多年的漢代文明；而在漢朝覆滅以后，更延綿為兩千多年的漢文化傳統。孔子曾經說：“微管仲，吾其被發左衽矣。”同樣地，我們可以說，沒有漢人的努力，今天我們對中國古代的歷史、文化、思想可能一無所知，甚至今天是否還有一個統一中國的存在，都可能成問題。上面幾次說到漢代對各階層文化的綜合調和心態，現代人一般批評此心態為漢代思想文化的庸俗化，甚至模糊化。但這漢人心態正反映出漢代政治和文化界的精英（士、儒），不再像戰國諸子時代那樣，對低階層平民的通俗文化思想（包括宗教迷信）采取排斥的態度；因此許多中、下階層和各偏遠地區的文化傳統，亦為漢代學術界所接受和注意，書諸竹帛而傳播和保存起來，《山海經》便是一代表。根據現代哲學的標準，這些思想文化當然算不上哲學；從諸子眼光來看，這些思想文化是在被排斥之列；但從社會史觀來看，漢代這種文化思想態度卻是極為積極開明的。因此許多表面上是社會史觀，實質上卻依附著傳統的諸子學或狹窄的現代哲學觀念，而把兩漢思想貶斥為庸俗化的評論，表現出的只是現代中國學術思想的混亂狀態。在討論漢代大一統政體時蔑視其“大同”、“太平”理想，而獨責其“專制獨裁”是著例。 

五、兩漢思想文化史研究的前瞻 

從社會史和文化史的立場上說，每一時代都有其獨特的思想內蘊與精神風貌。近百年來，中國學者對漢代文明的思想內蘊和精神風貌的研討，由于若干原因，遭遇到不小的障礙，也產生了種種的偏見。這些障礙，有些來自西方哲學思想傳統，有些來自中國學術傳統（國學）。上面已經把西方哲學史和思想史在20世紀中國學術界引起的觀念困惑，和國學中的諸子學對研究漢代思想的心理障礙略加探討。中國學者能夠不受西方哲學思想和傳統諸子學藩籬的影響，而直接探討兩漢文明的思想精義者，又往往受到國學中的經學藩籬的困擾。清代學術以漢學為標榜，而漢學又以經學為標榜。從學術史和文化史的立場看，兩漢文明最獨特者是經學。但漢代的經學和清代的經學，名稱雖同，其思想底蘊和精神風貌卻大不相同。漢代的經學，是綜合思想學術，維系政治、經濟、社會發展的文化活動；清代的經學，主要是標榜考據之學來和義理之學對抗的招牌。《漢書·藝文志》首先標榜的不是經學，而是六藝之學。六藝原來指的是禮、樂、射、御、書、數，在古代是活生生的重要文化活動。到了漢代，六藝雖然變成了六經，但所包含的有宗教（禮、樂、易）、歷史（書、詩、春秋），而其中思想和文學的內蘊，更是遍及五經，代表的仍是文化整體。后來經學變成了經書之學。在四部圖書分類中，經、史、子、集，各樹藩籬，經學僅保存了文化傳統的軀殼。清代的漢學、經學特別標榜考據之學，來和宋學義理對立，更割斷了漢學、經學思想內涵的源頭。20世紀西學東漸，中國學術界受到分類專精的西方科學的震撼，不免矯枉過正，認為分途精進，是學術發展的唯一趨向。20世紀50年代以后，在蘇聯制度模式影響之下，這一傾向更為明顯。傳統四部中的史部、子部、集部，變成了歷史、哲學、文學系統，受到現代化學術的滋養，得到一定的發展。至于屬于綜合性的經學“國學”、“思想”，因被認為分類不精，從屬不定，每每成為學術孤兒，受到冷落（這也是近年國內許多實為思想史的著作，大多題名為哲學史之原因）。最近二三十年來，世界學術（包括自然科學在內）發展的趨向，由分科專精而變成注重多學科的綜合發展。人文科學的研究，更趨向綜合語言學（包括文字學及語言分析）、文獻史、文學批評、哲學、思想分析、藝術批評等專門科目和道德傳統、宗教信仰及禮儀等所謂文化上層架構，配合社會組織、政治制度等中層架構，以及物質條件、自然環境、經濟生活等基層架構，尋求其中的相互關系，以顯示文化史的脈絡。而最近十年來西方思想文化史的發展，更注重打破基層架構、上層架構等硬性規定的機械觀念，而注重研究各個個別文化的特殊精神風貌和思想底蘊[13]。這對兩漢思想文化史的研究，提供了有利的條件。從中國學術研究的發展上看，近百年的國學研究，由經學變為經學史，再由經學史變為學術史，是一步步現代化；今后，由學術史往廣度上發展為文化史，再從漢代文化史的基礎上，發展出更有深度的漢代思想文化史研究，是當然的趨勢。

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[1] 胡適：《中國哲學史大綱（卷上）》（上海：商務印書館，1919），“蔡元培序”，1-3頁（蔡序頁數）。

[2] Hu Shih, The Development of the Logical Method in Ancient China (1928. New York: Paragon Book Reprint Corp, 1963),“A Note”（原無頁數，只有“A Note”）。

[3] 胡適：《中國哲學史大綱（卷上）》，36頁。

[4] 胡適：《中國哲學史大綱（卷上）》，2頁。

[5] 馮友蘭：《中國哲學史》（香港：中國圖書公司，1959），《金岳霖審查報告》，5頁（報告頁數）。

[6] 同上，495頁。

[7] 同上，23頁。

[8] 同上，492頁。

[9] 胡適：《中國中古思想小史》（臺北：胡適紀念館手稿印本，1969），3-4頁。

[10] 同本書19頁注②。周梁楷：《年鑒學派的史學傳統及其轉變》，見《史學評論》第7期（1984），54-73頁。梁其姿：《心態歷史》，見《史學評論》第7期（1984），75-97頁。《新史學》，1990年3月創刊號《發刊詞》。最新傾向，參陳啟云（2005.10），83-85頁，收入本書（二）。

[11]揚雄：《法言》，陳榮刻《漢魏叢書》本，卷二，4、6頁。關于揚雄“獨智”論的分析，見拙作“Confucian, Legalist, and Taoist Thought in Later Han”（《后漢儒、法、道思想》），見Cambridge History of China （《劍橋中國史》），Vol. 1(1986),774-777頁。修正本收入陳啟云（2001，2003），八。

[12]李約瑟（Joseph Needham）, Science and Civilization in China, Vol. 2, Cambridge University Press, 1969, pp. 216-345。又Michael Nylan and Nathan Sivin,“The First Neo  Confucianism: An Introduction to Yang Hsiung’s ‘Canon of Supreme Mystery’ (T’ai ksuan Ching, C. 4B. C.)”，見Charles Le Blanc and Susan Blader ed. Chinese Ideas About Nature and Society, Hong Kong University Press, 1987, pp. 41-99。

[13] 陳啟云：《跨學科與越領域的研究》《南開學報（哲學社會科學版）》（2006.5）。