陶淵明的《桃花源記并詩》[1]由兩部分組成：除了我們熟悉的《桃花源記》，還有一首詩，即《桃花源詩》。現全文抄錄如下：

晉太元中，武陵人捕魚為業。緣溪行，忘路之遠近。忽逢桃花林，夾岸數百步，中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛。漁人甚異之，復前行，欲窮其林。林盡水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，從口入。初極狹，才通人。復行數十步，豁然開朗。土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉如外人。黃發垂髫，并怡然自樂。見漁人，乃大驚，問所從來。具答之。便要還家，設酒殺雞作食。村中聞有此人，咸來問訊。自云先世避秦時亂，率妻子邑人來此絕境，不復出焉，遂與外人間隔。問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉。此人一一為具言所聞，皆嘆惋。余人各復延至其家，皆出酒食。停數日，辭去。此中人語云：“不足為外人道也。”既出，得其船，便扶向路，處處志之。及郡下，詣太守，說如此。太守即遣人隨其往，尋向所志，遂迷，不復得路。南陽劉子驥，高尚士也，聞之，欣然規往。未果，尋病終。后遂無問津者。 

嬴氏亂天紀，賢者避其世。黃綺之商山，伊人亦云逝。往跡浸復湮，來徑遂蕪廢。相命肆農耕，日入從所憩。桑竹垂馀蔭，菽稷隨時藝。春蠶收長絲，秋熟靡王稅。荒路曖交通，雞犬互鳴吠。俎豆猶古法，衣裳無新制。童孺縱行歌，班白歡游詣。草榮識節和，木衰知風厲。雖無紀歷志，四時自成歲。怡然有馀樂，于何勞智慧。奇蹤隱五百，一朝敞神界。淳薄既異源，旋復還幽蔽。借問游方士，焉測塵囂外。愿言躡清風，高舉尋吾契。 

仙與隱 

陶淵明自唐代始得到較普遍重視。桃花源的意象，亦成為唐人詩畫中的重要題材。唐人對桃花源的理解，以神仙說為主。王維《桃源行》一詩，中有“初因避地去人間，更聞成仙遂不還”之句，末有“春來遍是桃花水，不辨仙源何處尋”之句，是以桃花源為避地成仙者所居之地。劉禹錫《桃源行》一詩，中有“俗人毛骨驚仙子，爭來致詞何至此”之句，末有“仙家一出尋無蹤，至今水流山重重”之句，亦是以桃花源為仙家之地。韓愈有《桃源圖》一詩，首句是“神仙有無何渺茫，桃源之說誠荒唐”，末句是“世俗寧知偽與真，至今傳者武陵人”。或以為韓愈此詩雖直辟神仙實有之論，亦是以神仙所居之地理解陶淵明筆下的桃花源。宋人王龜齡有《和桃源圖詩并序》，為此專作辨正。《和桃源圖詩序》云：“世有圖畫桃源者，皆以為仙也。故退之《桃源圖》詩詆其說為妄。及觀陶淵明所作《桃花源記》，乃謂先世避秦至此，則知漁人所遇乃其子孫，非始入山者，真能長生不死，與劉阮天臺之事異焉。東坡和陶詩，嘗序而辨之矣。故余按陶記以和韓詩，聊正世俗之謬云。”[2]王龜齡的意思是說，韓愈一詩所詆排的，并非陶淵明筆下的桃花源，而是后來圖畫中的桃花源，故其《和桃源圖詩》中有“后來圖畫了非真，作記淵明乃晉人”之句。這個辨正顯然與韓愈排佛老的思想和行為是符合的。

宋人對陶淵明推崇更甚，尤以蘇軾、朱熹為最。在對桃花源的理解上，如果說韓愈開啟了對神仙說的批評，那么，宋人大多承續韓愈的批評而明確提出了避世長子孫的隱居說。王安石《桃源行》一詩云：“望夷宮中鹿為馬，秦人半死長城下。避時不獨商山翁，亦有桃源種桃者。此來種桃經幾春，采花食實枝為薪。兒孫生長與世隔，雖有父子無君臣。漁郎漾舟迷遠近，花間相見因相問。世上那知古有秦，山中豈料今為晉。聞道長安吹戰塵，春風回首一沾巾。重華一去寧復得，天下紛紛經幾秦。”此詩對桃花源故事的重述緊扣《桃花源記》，其要旨在于以桃花源中人為秦時避亂來此之人的子孫后代，并以“雖有父子無君臣”點出桃花源中社會秩序之特點。蘇軾《和桃花源詩》有“凡圣無異居，清濁共此世”與“桃源信不遠，藜杖可小憩”之句，更在《和桃花源詩序》中明確以《桃花源記》為紀實之作而反對神仙說，認為桃花源如南陽菊水、青城山老人村之類乃實有其地，并指出天地之間類似于桃花源者很多：“世傳桃源事，多過其實。考淵明所記，止言先世避秦亂來此。則漁人所見，似是其子孫，非秦人不死者也。又云‘殺雞作食’，豈有仙而殺者乎？舊說南陽有菊水，水甘而芳。居民三十余家，飲其水皆壽，或至百二三十歲。蜀青城山老人村，有見五世孫者。道極險遠，生不識鹽醯；而溪中多枸杞，根如龍蛇，飲其水，故壽。近歲道稍通，漸能致五味，而壽益衰。桃源蓋此比也。使武陵太守得而至焉，則已化為爭奪之場久矣。嘗意天壤間若此者甚眾，不獨桃源。”[3]

唐人的神仙說與宋人的隱居說都承認漁人所見桃花源中人為秦時避亂來此之人的子孫后代，這是這兩種理解的一致處，其文本根據在《桃花源記》中“自云先世率妻子邑人來此絕境，不復出焉，遂與外人間隔”之句（《桃花源詩》中相對應的是“贏氏亂天紀，賢者避其世”之句）。兩種理解的分歧點，則在是否認為漁人所見桃花源中人為仙。很明顯，蘇軾的申論就是直接針對神仙說提出的，析而言之，要點有三：其一，漁人所見桃花源中人乃秦人之子孫，并非秦人或其子孫成仙者；其二，《桃花源記》中“殺雞作食”之語，可以佐證漁人所見桃花源中人并非神仙；其三，陶淵明所記桃花源是實有其地，且這樣的地方在世間有很多。其中前兩點比較清楚，第三點則仍有進一步辨析的必要。理解第三點的關鍵在于，既然蘇軾認為“凡圣無異居，清濁共此世”，那么，站在他的這個立場上，只要說明桃花源是實有其地，就意味著成功地反駁了神仙說。需要注意的是，不惟隱居說與神仙說本身不一定矛盾（隱居長子孫而成仙，正是持神仙說者的真實看法），實有說與神仙說本身也不一定矛盾。倘若一個道教信徒，認為成仙并非子虛烏有之事，而是一條走向理想生活的真實道路，那么，以凡人成仙為實有之事，以仙人所居為實有之地，就是很合適的（實際上這正可代表持神仙說者的真實看法）。從詮釋的歷史脈絡來看，蘇軾的申論更像是被韓愈直接激發出來的。[4]韓愈在上引詩中對于神仙之有無提出了質疑，進而斷言桃源之說為荒唐，在詩末再次質疑說“世俗寧知偽與真”。蘇軾顯然在基本立場上與韓愈一致，即以神仙為子虛烏有之事。蘇軾想要進一步明確辨正的是，陶淵明筆下的桃花源并非神仙所居之地，于是，蘇軾就以桃花源實有其地立論，來反駁流行的神仙說。蘇軾的申論其實可以概括為：神仙是子虛烏有之事，但桃花源卻是實有其地的，而且類似的地方世間有很多。

王安石、蘇軾反對神仙說而提出的隱居說，得到后來多數論者的認可。如宋人吳子良《荊溪林下偶談》卷二云：“淵明《桃花源記》，初無仙語，蓋緣《詩》中有‘奇蹤隱五百，一朝敞神界’之句，后人不審，遂多以為仙。……皆求之過也。惟王荊公詩與東坡《和桃源詩》所言最為得實，可以破千載之后如惑矣。”[5]明人蔣冕輯《瓊臺詩話》云：“世傳桃源事，多過其實，如王摩詰、劉夢得、韓退之作《桃源行》，皆惑于神仙之說，唯王介甫指為避秦之人，為得淵明《桃源記》意。先生嘗作《桃源行》，則又以為楚人避秦來居于此，意尤新奇，蓋桃源本楚地也。”[6]清人李光地《榕村詩選》卷二云：“公意謂古之隱者，于此避地，遂長子孫，至于歷年代而與世不相聞耳，不以為神仙異境也。”[7]清人翁方綱《石洲詩話》卷一云：“古今詠桃源事者，至右丞而造極，固不必言矣。然此題詠者，唐宋諸賢略有不同。右丞及韓文公、劉賓客之作則直謂成仙，而蘇文忠之論則以為是其子孫，非即避秦之人至晉尚在也。此說似近理。……王荊公詩亦如蘇說。”[8]清人王先謙《讀吳愙齋尚書桃源記書后》云：“《桃花源》章，自陶靖節之記，至唐，乃仙之。……余謂靖節作記，但言往來種作，男女衣著如外人，設酒殺雞，作食餉客，無殊異世俗事，不當以為鬼物。東坡言漁人所見，乃避秦人之子孫。”[9]

一些論者還提到了神仙說產生的原因，析而言之有三。其一，神仙說的產生與唐代道風之盛行不無關系。清人鄭文焯《陶集鄭批錄》云：“陶公是記，得之武陵漁者所說，亦未嘗一字著神仙家言。特唐人慕道，故附會其事，亦仁者見仁之義，奚以辯為？”[10]其二，神仙說與武陵桃花觀（被認為是陶淵明所記桃花源所在之地）的一些傳說有關。陶澍《靖節先生集》卷六引唐人康駢曰：“淵明所記桃花源，今鼎州桃花觀即是其處。自晉、宋來，由此上升者六人，山十里皆無雜禽，惟二鳥往來觀中，未嘗有增損。每有貴客來，鳥輒先鳴庭間，人率以為占。”[11]清人方堃《桃源避秦辨》云：“淵明《花源》一記，宋蘇子瞻、王十朋、胡明仲，明粵東葉氏諸公論之詳矣。而世猶疑仙疑幻，何哉？蓋因唐瞿童有秦人棋子之說，后之人一唱百和，遂成荒唐之論，而皆藉口于淵明之記，此不可不辨也。淵明《記》中無仙字，《詩》稱‘賢者避其世’，明紀賢而非紀仙。”[12]其三，神仙說在文本根據上更多地關聯于《桃花源詩》而非《桃花源記》。如上引吳子良之語，就是認為對《桃花源詩》中“奇蹤隱五百，一朝敞神界”一句的誤解是導致以桃花源為神仙所居之地的看法的關鍵因素。

不過，王安石、蘇軾提出的隱居說雖然得到大多數人的認可，但在后來的議論中，蘇軾在韓愈的激發下所提出的實有說則不乏批評者。這些批評的一個共同傾向是，往往并不直接反對蘇軾以桃花源為實有其地的看法，而是認為蘇軾對《桃花源記并詩》中某些文字過分拘泥的理解導致他提出了實有說，而桃花源是否實有其地這個問題本身并不重要，理由是，陶淵明寫作《桃花源記并詩》，其主旨在于有所寓意，是否紀實則是次要的。于是我們也看到，這些批評者在批評的同時往往著意指出陶淵明寫作《桃花源記并詩》的寓意所在。

寓意說既然留意于作為作者的陶淵明在寫作《桃花源記并詩》這一作品時的意圖，那么，其自然的思路就是從作為作者的陶淵明在其實際生活和全部作品中所表現出來的人品出發來理解《桃花源記并詩》。由這種批評實有說的角度而提出的寓意說主要有兩個版本，代表兩種不同的思路。一個是恥事二姓說，其思路是從陶淵明的生活遭際去探尋《桃花源記并詩》的寓意所在。宋人洪邁《容齋隨筆》三筆卷十云：“陶淵明作《桃源記》，云源中人自言：‘先世避秦時亂，率妻子邑人來此絕境，不復出焉。乃不知有漢，無論魏、晉。’系之以詩曰：‘嬴氏亂天紀，賢者避其世。黃綺之商山，伊人亦云逝。愿言躡輕風，高舉尋吾契。’自是之后，詩人多賦《桃源行》，不過稱贊仙家之樂。唯韓公云：‘神仙有無何渺茫，桃源之說誠荒唐。世俗那知偽與真，至今傳者武陵人。’亦不及淵明所以作記之意。按《宋書》本傳云：‘潛自以曾祖晉世宰輔，恥復屈身后代。自宋高祖王業漸隆，不復肯仕。所著文章，皆題其年月。義熙以前，則書晉氏年號，自永初以來，唯云甲子而已。’故五臣注《文選》用其語，又繼之云：‘意者恥事二姓，故以異之。’此說雖經前輩所詆，然予竊意桃源之事，以避秦為言。至云‘無論魏晉’，乃寓意于劉裕，托之于秦，借以為喻耳。近時胡宏仁仲一詩，屈折有奇味，大略云：‘靖節先生絕世人，奈何記偽不考真？先生高步窘末代，雅志不肯為秦民。故作斯文寫幽意，要似寰海離風塵。’其說得之矣。”[13]明人黃文煥《陶詩析義》卷四云：“此憤宋之說也。事在太元中，計太元時晉尚盛，元亮此作，當屬晉衰裕橫之日，借往事以抒新恨耳。觀其記曰‘后遂無問津者’，足知為追述之作。觀其詩曰‘高舉尋吾契’，蓋以避宋之懷匹避秦也。避秦有地，避宋無地，奈之何哉？篇內曰‘無論魏晉’，而況宋乎？曰‘皆嘆惋’，悲革運之易也。曰‘不足為外人道’，嘆知避之難也。漁人事或以為神仙，東坡以為隱者子孫，此俱不必辨。元亮之意，總在寄托，不屬炫異。”[14]《題桃花源詩碑并序》云：“淵明《桃花源記》，解者紛紛，率多附會。惟不仕偽宋一說，深得靖節本懷。按陶詩全集，但書甲子，而此記首書晉年號，其詩又云‘雖無紀歷志’，則不屑臣宋之意顯然。況篇末引劉子驥自況，而以‘高尚’稱之，其志愈見矣。”[15]

恥事二姓說的提出，是以陶淵明對君臣之義的執守為出發點來理解《桃花源記并詩》的寫作。這樣一來，究竟如何理解桃花源的問題反而變得不那么重要了。換言之，在此思路上說《桃花源記并詩》的寓意就不是指《桃花源記并詩》一文本身所具有的意義，而是將《桃花源記并詩》的寫作關聯于作者實際生活中的另外一件事。“恥事二姓”的主題也出現于陶淵明的其它詩文中，特別是在《讀史述》之《夷齊》、《箕子》與《魯二儒》中。葛立方《韻語陽秋》卷五云：“世人論淵明自永初以后，不稱年號，祇稱甲子，與思悅所論不同。觀淵明《讀史》九章，其間皆有深意。其尤章章者，如《夷齊》、《箕子》、《魯二儒》三篇。《夷齊》云：‘天人革命，絕景窮居。貞風凌俗，爰感懦夫。’《箕子》云：‘去鄉之感，猶有遲遲。矧伊代謝，觸物皆非。’《魯二儒》云：‘易代隨時，迷變則愚。介介若人，特為正夫。’由是觀之，則淵明委身窮巷，甘黔婁之貧而不自悔者，豈非以恥事二姓而然邪？”[16]

另一個是慨想羲皇說，其思路是從陶淵明的生活志向去把握《桃花源記并詩》的寓意所在。元人王惲《題桃源圖后》一詩云：“君侯示我桃源圖，絹素剝裂丹青渝。衣冠俎豆三代古，仿佛物色開華胥。當時傳記羨樂土，序說本末何敷腴。半山歌詠似摭實，昌黎論列疑其虛。千年繪彩見遺跡，桃源之境誠有無？君不見淵明千古士，心遠與世疎。羲皇而上每自況，肯隨澤雉樊籠拘。弦歌歸來朝市改，故山田園松菊蕪。斜川風景固足佳，未免結廬人境車馬時喧呼。復仇宣力兩不可，天運乃爾將無如。遐觀高舉深意在，安得超出物表冥鴻俱？因緣開此武陵說，托彼奧隱稱漁樵。不然果有繼問津，云煙出沒何須臾。又不見山林不外天壤間，迥與世隔皆仙居。桃花流水窈然在，放浪而即斯人徒！放浪而即斯人徒！”[17]明人張自烈輯《箋注陶淵明集》卷五云：“東坡不悟《桃源記》，卻從南陽青城覓蹊徑，直是夢中說夢，至所云‘豈有仙而殺者乎’，此又見兒女子癡語，淵明聞此必大笑。東坡不是解人。或謂淵明借此發揮胸次，非真述其事，大抵漁人不近俗，故托言漁人。‘緣溪’一段，行止自如，懶懶散散，須看他是何等人品。‘開朗’一段，是說蕭野氣象，即在人間，故曰‘悉如外人’。獨言避秦，秦之先三代也，明明自謂與三代相接，是即所謂羲皇上人之意。”[18]清人林云銘《古文析義》二編卷五云：“愚以為元亮生于晉宋之間，遐思治世，不欲作三代以下人物，為此寓言寄興。……余記題《桃源圖》，調得《滿江紅》一闋，其詞云：‘人世塵囂，哪里有桃源佳境。若現在武陵地面，何迷前徑。本是漁郎尋鹿夢，因教太守詢人并。古今來疑隱又疑仙，徒爭競。前為記，詞華勝。茲寫照，丹青并。似蜃樓蛟室，幻成奇景。但欲游心方外趣，不妨寓目空中影。況浮生萬事假和真，難拘定。’讀者當得之章句之外可矣。”[19]清人沈德潛《古詩源》卷八云：“此即羲皇之想也，必辨其有無，殊為多事。”[20]清人邱嘉穗《東山草堂陶詩箋》卷五云：“設想甚奇，直于污濁世界中另辟一天地，使人神游于黃、農之代。公蓋厭塵網而慕淳風，故嘗自命為無懷、葛天之民，而此記即其寄托之意。如必求其人與地之所在而實之，則鑿矣。”[21]

慨想羲皇說的提出，是將《桃花源記并詩》關聯于陶淵明的其他詩文，試圖綜合陶淵明的更多作品概括出他的生活志向，以此作為理解《桃花源記并詩》的出發點。從上引文獻可以看出，這些相關聯的詩文主要有以下幾處，確乎皆為陶淵明自況之言。《與子儼等疏》云：“常言五六月中，北窗下臥，遇涼風暫至，自謂是羲皇上人。”《五柳先生傳并贊》云：“無懷氏之民歟？葛天氏之民歟？”《飲酒》之五云：“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。”亦有將之主要關聯于《歸去來兮辭》者。清人吳楚材、吳調侯選《古文觀止》卷七云：“桃源人要自與塵俗相去萬里，不必問其為仙為隱。靖節當晉亂時，超然有高舉之思，故作記以寓志，亦《歸去來辭》之意也。”[22]此外，就文本的詮釋根據而言，慨想羲皇說的提出，關鍵在于將“避秦”與“乃不知有漢，無論魏晉”與“不欲作三代以下人物”掛鉤。

需要指出的是，慨想羲皇說與恥事二姓說二者并不必然排斥，原因在于二者的思路不同：慨想羲皇說是從陶淵明的生活志向這個理想維度立論的，恥事二姓說則是從陶淵明的生活遭際這個現實維度立論的。若就隱逸之行為而言，或為現實之遭際所驅，或為理想之志向所動，或二者兼而有之，或以隱逸之理想寓意現實之遭際。于是我們也看到，一些論者將此兩說結合在一起來理解《桃花源記并詩》。元人吳師道在《吳禮部詩話》中論及《桃花源記并詩》時先述上引洪邁語，然后說：“愚早歲嘗題《桃源圖》云：‘古今所傳避秦，如茹芝之老，采藥之女，入海之童，往往不少。桃源事未必無，特所記漁父迷不復得路者，有似異境幻界神仙家之云。此韓公所以有是言。愚觀翁慨然叔季，寤寐羲皇，異時所賦‘路若經商山，為我少躊躇’，多謝綺與角，精爽今何如’，慕向至矣。其于桃源因所樂聞，故今詩云：‘黃綺之商山，伊人亦云逝。愿言躡輕風，高舉尋吾契。’于此可以知其心，而事之有無，奚足論哉？’頗與前輩之意相發。”[23]清人程云芬《桃源詩》則同時有“避秦即避宋，淵明寓言耳”與“高臥北窗下，請從羲皇說”之句。[24]但亦有持慨想羲皇說而反對恥事二姓說者。清人馬墣《陶詩本義》卷四云：“淵明一生心事總在黃唐莫逮，其不欲出之意蓋自秦而決，故此詩一起即曰：‘嬴氏亂天紀，賢者避其世’。其托避秦人之言，曰‘乃不知有漢，無論魏晉’，是自露其懷確然矣。其胸中何嘗有晉？論者乃以為守晉節而不仕宋，陋矣。燕雀安知鴻鵠之志哉！至于其地、其人、其事之有無，真不可問也。”[25]很明顯，此說立論之要點在“淵明一生心事總在黃唐莫逮”之句，立論之關鍵則在以“無論魏晉”一語推出陶淵明在此作中并未有意表達守晉節之心，應該說對恥事二姓說的批評是言之成理的。

此外，從陶淵明的生活遭際這個現實維度來推測《桃花源記并詩》的寓意的，還有籠統地強調魏晉之社會亂象者。清人汪琬《陶淵明像贊序》云：“淵明《桃花源記》，述其人之語曰：‘尚不知有漢，何論魏晉’，此淵明之所為寓意者也。蓋自魏晉以來，君臣父子兄弟之際，操戈攘臂，斗爭紛紜，其為耳目之所不忍見聞者多矣！淵明思得窮山曲隩，深阻夐絶，蕭然遺世之地而逃之，而卒不可得，則姑托諸文以自見。設為虛辭，以示其欣慕想象之意，固不必實有其地與實有其人也。后世能詩之士，遂因淵明之言，而為歌為行者不絶。最后蘇子瞻、洪駒父之流，則又從而辨之，以為源中之人非神仙，是不已大誤乎！”[26]同時還有更泛泛而論桃花源與世道之污隆者。明人姚宏謨《桃源洞集序》云：“余則以為桃花源之顯晦，系世道之污隆。夫桃源非方壺圓嶠神仙窟宅之比，而昔人之居于斯、長子孫于斯，亦未必餐六氣而飲沆瀣者流也，大抵避秦亂耳。使上有圣主，輔以賢公卿，輕徭薄賦，與民休息，皆得以養生送死，則里居之衎衎，何遽不若深巖哉？故夫為桃源驅民者，虐政也。”[27]

雖然大多數持寓意說者對實有說有此類批評，但寓意說和實有說兩者本身仍可以并行不悖，因為陶淵明寫作《桃花源記并詩》有何寓意與《桃花源記并詩》中的桃花源是否實有其地，說到底是兩個問題，盡管在實際的持論中對這兩個問題的回答往往具有一定的關聯。[28]不過，值得留意的是，亦有論者捍衛實有說而反對慨想羲皇說。清人聶銑敏《蓉峰詩話》卷九云：“仁和張忍齋師，邃于經學。……于詩不多作，然偶爾吟詠，俱突過前人。嘗讀其《桃源有感》四絕云：‘雞犬如何不上天，桃源洞里住年年。倘因春色勾當住，即是凡夫不是仙。’……或以淵明身居魏晉，慨想羲皇，與《五柳先生傳》同一寓言者，非也。《五柳傳》明系自記，故以不知何許人，不詳姓氏，末用無懷、葛天托空以見意。《桃源記》則確有所指，如首言太元中，則非無其代也；繼言武陵漁人，則非無其地也；末言劉子驥，則非無欲訪之人也；阡陌交通，非不習耕鑿也；設酒殺雞，非不食煙火也；曰先世，非無祖親也；曰垂髫，非無子孫也。蓋因避秦而來，與外人間隔，別有天地，故其居民享壽甚長耳。至若太守遣人隨往，遂爾迷津，亦以蹊徑幽邃，前此偶然所歷，過而或忘也。東坡以南陽甘谷比之，最為近理。”[29]對慨想羲皇說的這個批評可謂言之成理，不過我們不可籠統地將之理解為實有說對寓意說的批評。實際上，這個批評提醒我們，不可孤立地理解蘇軾的實有說，仿佛蘇軾所爭，只在說明桃花源實有其地。質言之，蘇軾的實有說背后其實關聯于他對《桃花源記并詩》的寓意的理解，而這才是理解他與明確持寓意說者之間真正分歧的關鍵。

如果蘇軾以及被認為與蘇軾的想法暗合的王安石對《桃花源記并詩》之寓意的理解可能既不同于恥事二姓說，也不同于慨想羲皇說，那么，他們的理解究竟如何呢？如果說恥事二姓說與慨想羲皇說都遭到了不為無據的反駁，那么，王安石、蘇軾對于《桃花源記并詩》之寓意的理解是否能夠稱得上是正解呢？ 

隱與儒 

要回答上面這些問題，恐怕還得從《桃花源記并詩》中“賢者避其世”這個核心主題談起。我們知道，“賢者避世”之典，出自《論語》。《論語·憲問》云：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”緊接著說：“子曰：‘作者七人矣。’”并在后面記載了晨門、荷蕢兩位隱者對孔子的評價。《論語·微子》一篇，特別記載了接輿、長沮、桀溺和荷蓧丈人等更多隱者的事跡。如果陶淵明《桃花源記并詩》中所描繪的是隱者的生活這一點可以確定，那么，陶淵明筆下的隱者與《論語》所記隱者是否具有某種意蘊關聯呢？質言之，就其生活志向和理想而言，《桃花源記并詩》中的隱者是否能夠被理解為《論語》所記隱者的某種再現？

實際上有很多證據支持這一看法。先來看文本之間的直接聯系。首先，除了“賢者避世”這一核心主題，《桃花源記并詩》中出現的關鍵情節“問津”在《論語》敘述隱者的章節中有其原型。《論語·微子》記載長沮、桀溺的故事如下：

長沮桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。 長沮曰：“夫執輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”曰：“是魯孔丘與？”曰：“是也。”曰：“是知津矣！”問于桀溺。桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”對曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告，夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”

其次，《桃花源記并詩》中“殺雞作食”的情節與陶淵明對桃花源里的社會秩序的刻畫在《論語》敘述隱者的章節中亦有其原型。《論語·微子》記載荷蓧丈人的故事如下：

子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子！”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣！”

關于陶淵明筆下桃花源中的社會秩序，值得一提的是上引王安石的詩。在王安石對桃花源中隱者生活的重述中，最讓人有醒豁之感的是“兒孫生長與世隔，雖有父子無君臣”一句。王安石的重述當然有充足的文本根據，具體而言，前者在《桃花源記》中“自云先世避秦時亂”之句，后者在《桃花源記》中“黃發垂髫，并怡然自樂”之句、《桃花源詩》中“春蠶收長絲，秋熟靡王稅”、“童孺縱行歌，班白歡游詣”等句。而在《論語》關于荷蓧丈人的記載中，也明確提到了“見其二子焉”，且子路的批評正是緊扣不廢長幼之節而廢君臣之義這一要點。就是說，《論語》中所描繪的隱者，并非孤身一人遁跡山林，而是帶著自己的家人——甚或如《桃花源記》中所言，除了妻子，還帶著邑人——去隱居的，此即王安石所謂“雖有父子無君臣”。[30]

再來看陶淵明其他詩文中提到這些隱者的情況。“賢者避世”的隱逸志向在陶淵明的詩文中是一個極其重要的主題。清人吳菘《論陶》云：“《桃花源》：‘嬴氏亂天紀，賢者避其世。’與結語對照，淵明生平盡此二語矣。”[31]這是以“賢者避世”論陶淵明一生心事。在《集圣賢群輔錄》中，陶淵明根據包咸對上引《論語·憲問》中“作者七人”的注解而以“儀封人、荷蕢、晨門、楚狂接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人”為一列，并引董威輦詩云：“洋洋乎盈耳哉，而作者七人。”[32]而“園公、綺里季、夏黃公、角里先生”亦為一列，并述其事跡云：“右商山四皓。當秦之末，俱隱上洛商山。”以長沮、桀溺之典表達自己心跡志向的，多見于陶淵明的詩歌。《勸農》云：“冀缺攜儷，沮溺結耦。相彼賢達，猶勤隴畝。”《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》云：“商歌非吾事，依依在耦耕。投冠旋舊墟，不為好爵縈。”《庚戌歲九月中于西田獲旱稻》云：“遙遙沮溺心，千載乃相關。但愿長如此，躬耕非所嘆。”以荷蓧丈人之典表達自己心跡志向的，亦不乏其例。《癸卯歲始春懷古田舍》之一云：“是以植杖翁，悠然不復返。即理愧通識，所保詎乃淺。”《丙辰歲八月中于下潠田舍獲》云：“姿年逝已老，其事未云乖。遙謝荷蓧翁，聊得從君棲。”

最后來看學者明確論及《桃花源記并詩》與《論語》所記隱者之關系的一些說法。明人廖道南《楚紀》云：“余讀陶詩，因翛然有塵外之思。及觀韓蘇諸作，則又疑為寓言。武陵之辨，徒為千古一慨也。贊曰：‘沮溺避世，孔圣所稱。黃綺定儲，遷史著名。云胡桃源，乃有秦人。豈仙家流，將隱者倫。靖節之詩，實獲我心。’”[33]明人孫慎行《書〈桃花源記〉后》云：“淵明桃花源，世傳以為仙蹤，若世外，恍惚不可方物。近偶思《魯論》荷蓧丈人其初止宿雞黍、見二子景象，此與秦人桃源何異？及明日，反見即行迷，不知蹤跡，可為《魯論》亦紀仙乎？大都達人晦跡韜光，或為山澤之乍往，或為城市之偶混，皆不可知。故固守于耕者，乃世人之疑丈人；而不必固守于耕者，未必非丈人之示子路，而子路尚不深知也。故夫子以為隱者，非獨隱于形，蓋亦隱于道，乃備至焉。然則桃源之迷，惡知非是耶？將無睹世之滔滔不返，而姑以之寓耶？其末章云：‘后遂無問津者。’非桃源之絕人，而人之自絕于桃源也。而概以為仙，不可方物，亦誕矣。夫古人所知者道也，而辭則不無所托。”[34]清人衛炳鋆《桃源洞銘》云：“予少讀靖節先生《桃花源記》，想見沮溺、丈人之風。”[35]清人譚震《桃源洞志序》云：“案《記》，始于晉，靖節為三代以下人物，必不托空言以謾世。觀其《詩》，真氣盎然，類可見矣。其文則脫化于‘子路從而后’章，好古者不察，以為神仙棲托之境。”[36]清人葛天柱《桃花源志略序》云：“觀淵明平生，志慕孔道，跡等夷叔，為吾圣賢之徒。其所記事，與丈人雞黍同意，其詩云‘清風高舉’，亦謂儕跡黃綺商山之流。”[37]

既然可以確定《桃花源記并詩》所描繪的隱者與《論語》所記隱者之間的意蘊關聯，那么，可以斷言，志存沮溺即是《桃花源記并詩》之寓意之正解。[38]僅就寓意而言，志存沮溺說并不必然排斥恥事二姓說和慨想羲皇說，因為可以合理地設想，一個人可因恥事二姓而有隱逸之心，有隱逸之心而慨想羲皇，有羲皇之想而志存沮溺。不過，就陶淵明而言，我們當然不能說恥事二姓是導致他有隱逸之心的全部原因或主要原因，雖然《桃花源記并詩》是寫作于劉宋時期。[39]實際上，陶淵明的隱逸之心，在他年輕時寫作的詩文中早已表露無遺。如按照袁行霈《陶淵明作品系年一覽》，在上引提到長沮、桀溺或荷蓧丈人的詩中，《勸農》寫作于晉太元五年陶淵明二十九歲時；《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》寫作于晉隆安五年陶淵明五十歲時；《癸卯歲始春懷古田舍》寫作于晉元興二年陶淵明五十二歲時；《庚戌歲九月中于西田獲旱稻》寫作于晉義熙六年陶淵明五十九歲時；《丙辰歲八月中于下潠田舍獲》寫作于晉義熙十二年陶淵明六十五歲時。[40]

慨想羲皇說不足以準確表達出《桃花源記并詩》之寓意，雖然已經有所切近。此中之關鍵正與桃花源是否實有的問題有關。因為僅以慨想羲皇而論，則桃花源無所謂有無，但若真要因慨想羲皇而有所行動，則可以想見必如沮、溺、丈人之所為。質言之，如果能夠確定桃花源為實有，那么，我們在理解其寓意時就很難僅僅停留于慨想羲皇說，而是促使我們更進一步將思緒引向一種平常可行的隱居生活。蘇軾所提出的實有說之所以重要，除了能夠有效地反駁神仙說之外，也在于此。當然這也是強調要將王安石和蘇軾的看法合在一起看的重要原因所在。[41]

“有羲皇之想而志存沮溺”之義，提示我們或應將《桃花源記并詩》與陶淵明的另一首詩《飲酒》之二十合觀。該詩云：“羲農去我久，舉世少復真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。鳳鳥雖不至，禮樂暫得新。洙泗輟微響，漂流逮狂秦。詩書復何罪？一朝成灰塵。區區諸老翁，為事誠殷勤。如何絕世下，六籍無一親。終日馳車走，不見所問津。若復不快飲，空負頭上巾。但恨多謬誤，君當恕醉人。”這首詩將孔子刻畫為一個汲汲于恢復羲農時代之真淳的人，并描述了在遭遇狂秦之后，雖有漢代諸翁的殷勤作為，但魏晉以來仍不免于“六籍無一親”的衰亂局面，其中有暗寓“滔滔者天下皆是也”之意。我們能夠注意到，這首詩的主要內容實際上是陶淵明對從上古到他所處時代之整個歷史的一種敘述，而《桃花源記并詩》所講述的故事所涉及的歷史時段則是從秦漢到魏晉。不過不可忘記，在《飲酒》之二十出現的刻畫羲農風尚的關鍵詞“淳”（彌縫使其淳）在《桃花源詩》中也出現了（淳薄既異源），而且，兩個作品都或明或暗地發出了羲農時代之真淳根本無法恢復、而后世更無人問津的慨嘆。

如果《桃花源記并詩》與《飲酒》之二十講述的是陶淵明對歷史的同一種理解，或者說，這兩個作品都表達了陶淵明鮮明而獨特的歷史哲學，那么，這其中的一個關鍵問題就是陶淵明對孔子的看法。如果將《飲酒》之二十中對孔子的刻畫與《桃花源記并詩》中對隱者的描述合觀，那么，我們可以斷言，陶淵明雖然志慕孔道，但他真正的精神取向則在隱者之路。就是說，在他看來，孔子的努力固然可敬，但頂多能達至“禮樂暫得新”的效果，并不能夠真正恢復羲農時代之真淳。陶淵明將孔子刻畫為一個汲汲于恢復羲農時代之真淳的人這一點，往往被論者認為陶淵明“是將孔子道家化”。[42]這種論調在理解陶淵明的精神取向時留意于道家與儒家之間，其實更確切一點的話，應當留意于隱者與儒者之間。

從《論語》有關隱者的記載中我們可以看到，在長沮、桀溺等人所代表的隱者與孔子及其弟子所代表的儒者之間，有一種深刻的對話關系：一方面，雙方都充分理解對方之所為；另一方面，雙方都認為對方之做法有不可取之處而予以譏諷或批評。隱者與儒者在行為選擇上的最大區別當然在于是否出仕。隱者拒絕出仕而選擇隱居，理由是，行事當深厲淺揭，隨時為宜，既處“滔滔者天下皆是也”之亂世，則只有避之以潔其身，“知其不可而為”之行不僅于事無補，且難免于降志辱身。《論語·憲問》記載晨門和荷蕢兩位隱者的故事如下：

子路宿于石門，晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而為之者與？”

子擊磬于衛，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：“有心哉，擊磬乎？”既而曰：“鄙哉，硁硁乎？莫己知也，斯則己而已矣。深則厲，淺則揭。”子曰：“果哉！末之難矣。”

孔子對于隱者，頗懷敬意，在某種意義上甚至還可以說是引為知音，而且幾次有說服之心而不能。在此處所引“子擊磬于衛”章中，孔子對荷蕢本有責難之意而不達；在上引《論語·微子》“子路從而后”章中，孔子“使子路反見之”而不果；在《論語·微子》“楚狂接輿歌而過孔子”章中，孔子“欲與之言”而不得：

楚狂接輿歌而過孔子，曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。[43]

孔子對于隱者的批評，僅有微詞，見于上引《論語·微子》“長沮桀溺耦而耕”章。在孔子看來，隱者絕人逃世之舉無異于與鳥獸同群，雖欲行潔身自好之逸操，實未可謂取法乎上。[44]《論語》特別記載了孔子批評沮溺等人這一點時的悵然失意之貌。對隱者更為明確的批評見于上引《論語·微子》“子路從而后”章中子路語。子路以“不仕無義”論斷隱者，點出隱者的問題乃在于“欲潔其身而亂大倫”，語氣雖更激烈，仍可以代表儒者的立場。[45]

如果說隱者與儒者之間的關系可以“同歸而殊途，一致而百慮”來刻畫，那么，隱者與儒者的主要分歧，并不出在雙方對于何謂美好生活的理解上，而是出在雙方對于達至美好生活之途徑的看法上。隱者與儒者對于美好生活的共同理解，最重要的是“天倫之樂”。在《桃花源記》中，有“黃發垂髫，并怡然自樂”之句，在《桃花源詩》中，有“童孺縱行歌，班白歡游詣”之句，皆是對桃花源中隱者享受天倫之樂的生動描繪。如果說僅以天倫之樂言說隱者的生活志向還嫌不夠的話，那么，在天倫之樂之外再加上田園之樂，庶幾可以概括之。而這也正與儒者對于美好生活的理解一致。實際上我們能夠注意到，陶淵明對桃花源中隱者生活之歡樂景象的描繪，亦有其典，此即《論語·先進》“子路、曾晳、冉有、公西華侍坐”章所記曾點言志之語：“曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然嘆曰：‘吾與點也。’”[46]孔子與點之嘆，最能體現儒者對美好生活的理解。程顥在解釋這一章時說：“孔子與點，蓋與圣人之志同，便是堯舜氣象也。”[47]又說：“子路、冉有、公西華皆欲得國而治之，故孔子不取。曾皙狂者也，未必能為圣人之事，而能知孔子之志，故曰‘浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸’，言樂而得其所也。孔子之志在于‘老者安之，朋友信之，少者懷之’，使萬物莫不遂其性，曾點知之，故孔子喟然嘆曰：‘吾與點也。’”[48]雖然宋明儒多從天地境界的高度上理解曾點氣象，但從中還是可以看出，天倫之樂與田園之樂，為儒者對于美好生活之理解的兩個要義。儒者與隱者之不同，則在儒者比隱者多出一種可稱之為生民之憂的情緒，或者說，儒者具有一種為隱者所避忌的強烈的政治關懷。

在中國古代君主制的條件下，儒者的政治關懷主要落實于君臣之倫，所以君臣之倫歷來為儒者所重，在漢代更被列為三綱之首，而出處問題歷來是士大夫最切身的問題。但需要注意的是，在先秦儒家那里，特別是在孔子和孟子那里，君臣之倫的意義與重要性皆難比父子之倫。在《論語·微子》中孔子贊許微子為殷之仁臣，而《史記·宋微子世家》記載微子去殷之言曰：“父子有骨肉，而臣主以義屬。故父有過，子三諫不聽，則隨而號之；人臣三諫不聽，則其義可以去矣。”此義最能表明君臣之倫與父子之倫在儒教義理中的不同地位。從《論語·微子》的記載中我們可以看到，孔子既以“鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？”的嘆問表明自己與隱者在入仕問題上的不同，又在出處的問題上采取“無可無不可”的態度。孔子提出的最重要的理念是“仁”，而他所謂“仁”又是以“孝悌”為本。至于《論語·子路》中孔子論“父為子隱，子為父隱”為“直在其中”，更是表明父子之倫為儒教之核心義理。君臣之倫亦為孔子所重視，如《論語·顏淵》中記載孔子答齊景公問政時說：“君君，臣臣，父父，子子。”但是，君臣之倫在孔子那里似乎并不被歸為核心義理，或者更嚴謹地說在義理層面比不上父子之倫重要。簡而言之，入仕是為了行道，而父子之倫則直接為道之所系。

在孟子那里，情況也類似。孟子以圣人為“人倫之至”，并以舜“盡事親之道”的例子來說明父子之倫相對于君臣之倫的根本性和優先性：“孟子曰：天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人。不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化。瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”（《孟子·離婁上》）在回答弟子桃應的設問時孟子再一次表達了同樣的意思：“桃應問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身䜣然，樂而忘天下。’”（《孟子·盡心上》）在孟子的理解中，舜之所以能視天下輕若草芥、若敝屣，是因為他視父子重如泰山、如華岳，至于舜“終身䜣然，樂而忘天下”之樂，當然就是天倫之樂。

關于君臣之倫與父子之倫之關聯，亦有需要澄清者。有人認為將家庭生活中的父子之倫直接擴展到政治生活中就成了君臣之倫。此誠似是而非之論。君臣之倫就其起源而言亦來自家庭，即家庭內的主仆之倫。來自主仆之倫的君臣之倫與父子之倫在形式上有相同之處，即都表現為主從關系：臣之從屬于君與子之從屬于父，都是從屬關系，但二者的實質并不一樣。如果說父子之倫的實質是以親屬，那么，君臣之倫的實質則是以事共，或者如上引微子所言是以義合。而即使根據較早的經典，對君臣之倫的正確理解，也必須關聯于君民之倫，而君民之倫又必須關聯于天民之倫。《尚書·泰誓》云：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母。”又云：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”君為民之父母，此乃天之所命，換言之，君民之倫是比照父子之倫而設，其理由在于，天地為民之父母，而君位既然為天地所設，其職責就是為民父母。于是，君臣之倫必須以訴諸天命的君民之倫為基礎，質言之，臣作為君之屬下，其職責自然是輔助君成就其敬德保民之事。

如果說這種刻畫主要對應的是孔子以前的時代的話，那么，對君臣之倫的理解至孔子而有一變。在禮壞樂崩的處境中，孔子挺立教統，對士的形象進行了重新塑造。[49]以“學而優則仕，仕而優則學”而言，孔子以前對士的理解的重心在“仕”，強調的是任官職事，孔子對士的理解的重心則在“學”，突出的是弘道崇德。士的使命被厘定為“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，用余英時的話來說這是使“士階層從封建身份中解放出來而正式成為文化傳統的承擔者。”[50]這一轉變意義重大，使得弘道成為士人出仕的根本目的，從而也影響到了君臣之倫的重新建構。簡而言之，既然士人出仕的根本目的在弘道，那么，道就成為君臣之倫的規范性基礎。[51]這樣一來，臣對君的從屬關系實質上來自士對于道的遵從，因此其前提是君對于道的遵從。如果君不遵從于道，則臣不必固執于對君的從屬關系。

對君臣之倫的理解至秦漢又有一變，此即三綱說的提出。三綱說是儒家倫理法家化的后果，這是無可懷疑的。[52]在君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱的思想中，臣對君、子對父、婦對夫的從屬關系得到了重新強化，并被以倫理律法的形式確立了下來，奠定了古代中國文明的基石。盡管如此，三綱說因其單方面強調臣對君、子對父、婦對夫的從屬關系而易生苦厄。不過，在古代中國，父為子綱與夫為婦綱很少為人詬病，最為人詬病的正是君為臣綱。[53]這絕非偶然，而是與父子、夫婦與君臣之倫之差異有關。質言之，父子、夫婦皆以親屬，“夫婦正則父子親”宜為風俗之厚者，且父子、夫婦所涉皆為家庭事務，故父子、夫婦之倫所生之苦厄遠比君臣之倫為少、為輕。 

陳寅恪《桃花源記旁證》的謀篇布局 

現代以來解讀《桃花源記并詩》最為流行的觀點，大約當數梁啟超提出的烏托邦說。在《陶淵明之文藝及其品格》一文中，梁啟超說：“淵明有他理想的社會組織，在《桃花源記》和《詩》里頭表現出來。……這篇記可以說是唐以前第一篇小說，在文學史上算是極有價值的創作。這一點讓我論小說沿革時再詳細說他。至于這篇文的內容，我想起他一個名叫做東方的Utopia（烏托邦）。所描寫的是一個極自由極平等之愛的社會。荀子所謂‘美善相樂’，惟此足以當之。……后人或拿來附會神仙，或討論他的地方年代，真是癡人前說不得夢。”[54]從某種意義上說，烏托邦說乃是慨想羲皇說的一個翻版，只不過其中使用了“烏托邦”這個來自西方的新穎概念。因此，非常自然的是，梁啟超在提出烏托邦說的同時亦如古代持慨想羲皇說者一樣對神仙說和實有說提出了批評。至于“極自由極平等之愛”的論斷，則不可目為西方現代政治哲學中的自由、平等理念，此無需多言。梁啟超刻畫了陶淵明內心的精神張力和變化歷程，提出了對陶淵明的生活志向和精神品格的一個整體理解。而他對《桃花源記并詩》的解讀，正是以此為基礎的。梁啟超以豪氣、多情、嚴正概括陶淵明人格中“潛伏的特性”。關于陶淵明豪氣的一面，梁啟超在引證了陶淵明的一些詩文后說：“他所崇拜的是田疇、荊軻一流人，可以見他的性格是那一種路數了。朱晦庵說：‘陶卻是有力，但詩健而意閑。隱者多是帶性負氣之人。’此語真能道著癢處。要之，淵明是極熱血的人，若把他看成冷面厭世一派，那便大錯了。”[55]關于陶淵明多情的一面，梁啟超用以解釋陶淵明的“恥事二姓”，但又不同意以此為陶淵明詩文的主調：“宋以后批評陶詩的人，最恭維他‘恥事二姓’，幾乎首首都是惓念故君之作。這種論調，我們是最不贊成的。但以那么高潔那么多情的陶淵明，看不上那‘欺人孤兒寡婦取天下’的新主，對于已覆滅的舊朝不勝眷戀，自然是情理內的事。”[56]關于陶淵明嚴正的一面，梁啟超特別強調儒學對于陶淵明的意義：“他雖生長在玄學佛學氛圍中，他一生得力處和用力處都在儒學。”[57]“他只是平平實實將儒家話身體力行。”[58]在分析了陶淵明人格中的這些“潛伏的特性”之后，梁啟超如是總結陶淵明的精神品格：“他一生品格立腳點，大略近于孟子所說‘有所不為’‘不屑不潔’的狷者，到后來操養純熟，便從這里頭發現出人生真趣味來，若把他當作何晏、王衍那一派放達名士看待，又大錯了。”[59]

與梁啟超的觀點形成鮮明對照的是陳寅恪的觀點。就陶淵明整個的精神品格而言，如果說梁啟超主要受了慨想羲皇說的影響的話，那么，陳寅恪則是恥事二姓說的擁護者。在由燕京大學哈佛燕京社于1945年刊印的《陶淵明之思想與清談之關系》一文中，陳寅恪力圖還原魏晉時期自然與名教之辨的政治語境，并將之與陶淵明的精神與思想進行比較，又結合陶淵明家傳的信仰，提出以“恥事二姓”理解陶淵明的政治主張最為恰當，從而亦對梁啟超的有關看法提出了批評：“取魏晉之際持自然說最著之嵇康及阮籍與淵明比較，則淵明之嗜酒祿仕，及與劉宋諸臣王弘、顏延之交際往來，得以考終牖下，固與嗣宗相似，然如《詠荊軻》詩之慷慨激昂及《讀山海經》詩精衛刑天之句，情見乎詞，則又頗近叔夜之亢直矣。總之，淵明政治上之主張，沈約《宋書·淵明傳》所謂‘自以曾祖晉世宰輔，恥復屈身異代，自[宋]高祖王業漸隆，不復肯仕’，最為可信。與嵇康之為曹魏國姻，因而反抗司馬氏者，正復相同。此嵇、陶符同之點實與所主張之自然說互為因果，蓋研究當時士大夫之言行出處者，必以詳知其家世之姻族連系及宗教信仰二事為先決條件，此為治史者之常識，無待贅論也。近日梁啟超氏于其所撰《陶淵明之文藝及其品格》一文中謂‘其實淵明只是看不過當日仕途的混濁，不屑與那些熱官為伍，倒不在乎劉裕的王業隆與不隆’。‘若說他所爭在什么姓司馬的，未免把他看小了。’及‘宋以后批評陶詩的人最恭維他恥事二姓，這種論調是我們最不贊成的。’斯則任公先生取自身之思想經歷，以解釋古人之志尚行動，故按諸淵明所生之時代，所出之家世，所遺傳之舊教，所發明之新說，皆所難通，自不足據以疑沈休文之實錄也。”[60]

正如上文已經提到的，慨想羲皇說與恥事二姓說這兩種觀點，都能在陶淵明的一些詩文中找到印證。朱自清在《陶詩的深度》一文中說：“歷代論陶，大約六朝到北宋，多以為‘隱逸詩人之宗’，南宋以后，他的‘忠憤’的人格才擴大了。本來《宋書》本傳已說他‘恥復屈身異代’等等。經了真德秀諸人重為品題，加上湯漢的注本，淵明的二元的人格才確立了。”[61]不同時代的士人或學者對陶淵明理解上的側重的不同，部分原因應當從持論者所處的歷史脈絡中去尋找。隱逸與忠憤，的確都是陶淵明精神中所具有的兩個重要面向，關鍵要看這兩個面向在陶淵明一個人身上以怎樣的關系和方式表現出來，如此方能得到一個更為綜合、更為全面的理解。就此而言，梁啟超反對以恥事二姓為理解陶淵明之主調的看法不為無據，因為至少陶淵明的不仕，在時間上要早于劉裕篡晉。[62]不過，梁啟超立論太過，大有否認恥事二姓對于理解陶淵明之重要性的嫌疑，而這一點正觸動了陳寅恪的心結。陳寅恪很看重包括君臣之義在內的三綱說在中國文化中的價值。在《王觀堂先生挽詞并序》一文中，陳寅恪對于王國維的守節殉清給予高度評價，在挽詞中說他是“一死從容殉大倫”，在序中則說：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。”[63]并順帶譏諷梁啟超“舊是龍髯六品臣，后躋馬廠元勛列”[64]。這或許正是陳寅恪批評梁啟超淡化恥事二姓對于理解陶淵明之重要性的一個原因所在。而陳寅恪在批評梁啟超時提到“任公先生取自身之思想經歷，以解釋古人之志尚行動”，仍是重述原來譏諷之語，雖然其時梁啟超已經作古。

陳寅恪對《桃花源記并詩》的理解，構成他對陶淵明整個精神品格之理解的重要一環，盡管他認為陶淵明傳世作品中“最可窺見其宗旨者，莫如《形影神》贈答釋詩，至《歸去來辭》、《桃花源記》、《自祭文》等尚未能充分表示其思想”。[65]陳寅恪詳細闡述他對《桃花源記并詩》的理解，是在發表于1936年《清華學報》第十一卷第一期的《桃花源記旁證》一文中。

從一般的學術眼光來看，這是一篇中規中矩的考證文章。考證的主要結論見諸文末作者總括本篇論證之要點的前三點：“（甲）真實之桃花源在北方之弘農，或上洛，而不在南方之武陵。（乙）真實之桃花源居人先世所避之秦乃苻秦，而非嬴秦。（丙）《桃花源記》紀實之部分乃依據義熙十三年春夏間劉裕率師入關時戴延之等所聞見之材料而作成。”[66]至于為何要為《桃花源記》作一考證文章，陳寅恪在文中兩次交代了自己的謀篇之意。在文章的一開頭，陳寅恪說：“陶淵明《桃花源記》，寓意之文，亦紀實之文也。其為寓意之文，則古今所共知，不待詳論。其為紀實之文，則昔賢及近人雖頗有論者，而所言多誤。故別擬新解，以成此篇。止就紀實立說，凡關于寓意者，概不涉及，以明界限。”[67]在文章快結束時，陳寅恪引用了蘇軾《和桃花源詩序》中的話，然后加案語說：“古今論桃花源者，以蘇氏之言最有通識。洪興祖釋韓昌黎《桃源圖詩》，謂淵明敘桃源初無神仙之說，尚在東坡之后。獨惜子瞻于陶公此文中寓意與紀實二者仍牽混不明，猶有未達一間。至于近人撰著或襲蘇、洪之意，而取譬不切，或認桃源實在武陵，以致結論多誤。故不揣鄙陋，別擬新解。要在分別寓意與紀實二者，使之不相混淆。然后鉤索舊籍，取當日時事及年月地理之記載，逐一證實之。穿鑿附會之譏固知難免，然于考史論文之業不無一助，或較古今論辨此記之諸家專向桃源地志中討生活者聊勝一籌乎？”[68]

這兩段交代自己謀篇之意的話有很多隱微之處，對此加以探究一則可以澄清陳寅恪對《桃花源記并詩》的看法受到古人何種影響，一則可以顯明陳寅恪在現代人文學的學科體制中以何種方式接引傳統。首先比較容易注意到的一點是，為桃花源作一考證文章的前提是認為桃花源實有其地，而陳寅恪寫作《桃花源記旁證》的一個重要原因，正是因為他贊同蘇軾提出的桃花源實有說。與此相關，陳寅恪提到“其為紀實之文，則昔賢及近人雖頗有論者，而所言多誤”，其中“昔賢”當指蘇軾以及蘇軾之后贊同蘇軾實有說之士人，至于“近人”，大概是指王先謙。在《讀吳愙齋尚書桃源記書后》一文中，王先謙在肯定了蘇軾對于《桃花源記并詩》的解讀（見上引文）之后說：“余又以為秦人避亂居此，亦自有說。《史記·秦本紀》昭襄王時，司馬錯定蜀，二十七年，錯因蜀攻楚黔中，拔之，三十年，立黔中郡。《括地志》云：‘故城在辰州沅陵縣西二十里。’劉夢得《登司馬錯故城》詩自注：‘秦時錯征五溪蠻城，在武陵沅江南。’是當日沅、澧左側，皆秦兵威所至。吾意必有秦人戍役不歸，尋幽選僻，相率聚居，若交趾、馬流之比，而為之魁首，抑豈無一二奇杰，如盧生、徐市之流，知亂世未艾，號召部署，塹險自固，不與人境通。歷世蒙業，遂習而相忘歟？此其情事可揣而得也。”[69]王先謙引用《史記》、《括地志》及劉禹錫詩注等材料，試圖將秦人避亂之事坐實，雖自言“此其情事可揣而得也”，其實正與陳寅恪所謂“鉤索舊籍，取當日時事及年月地理之記載，逐一證實之”的思路相一致。可以說，陳寅恪寫作《桃花源記旁證》的思路正是來自王先謙，只是他認為王先謙的考證有誤而已。

其次，亦有可說者是陳寅恪對蘇軾的批評：“獨惜子瞻于陶公此文中寓意與紀實二者仍牽混不明，猶有未達一間。”上文已論及，在蘇軾之后持寓意說解讀《桃花源記并詩》者往往批評蘇軾因過分拘泥地理解某些文字而提出實有說。[70]陳寅恪對蘇軾的批評在很大程度上就是為了回應這些意見。就是說，表面上看起來陳寅恪是在批評蘇軾對于《桃花源記》中寓意與紀實二者牽混不明，實際上他是順著蘇軾的思路進一步完善蘇軾的觀點，指明只要區分寓意與紀實二者，就可以免于蘇軾后來遭到的那些批評。換言之，正如蘇軾是順著韓愈的思路進一步闡發才提出實有說一樣，陳寅恪是順著蘇軾的思路進一步闡發才提出明確區分寓意與紀實二者的。

但這么說還不能刻畫出陳寅恪明確區分《桃花源記》中寓意與紀實兩部分的全部意思。認為《桃花源記》既是一篇寓意之作，又是一篇紀實之作，且在寓意的層面談寓意，在紀實的層面談紀實，這可以說是對蘇軾觀點的進一步完善。但陳寅恪對《桃花源記并詩》中寓意與紀實部分的區分并不止于此，而是擴展到了文本構成的層面。其中用來作為關鍵證據的是舊題陶潛撰的《搜神后記》：“寅恪于與淵明之家世信仰及其個人思想，皆別有所見。疑其與《搜神后記》一書實有關聯。以其軼出本篇范圍，故置不論。《搜神后記》卷一之第五條即《桃花源記》，而太守之名為劉歆，及無‘劉子驥欣然規往’等語。其第六條紀劉驎之即子驥入衡山采藥，見澗水南有二石囷，失道問徑，僅得還家。或說囷中皆仙靈方藥。驎之欲更尋索，不復知處事。……據此推測，陶公之作《桃花源記》，殆取桃花源事與劉驎之二事牽連混合為一。”[71]而文末作者總括本篇論證之要點的第四點正是：“（丁）《桃花源記》寓意之部分乃牽連混合劉驎之入衡山采藥故事，并點綴以‘不知有漢，無論魏晉’等語所作成。”[72]綜合整篇文章的內容，我們可以明確，陳寅恪實際上認為，在《桃花源記》一文中，從“晉太元中”至“遂與外人間隔”是紀實的部分，從“問今是何世”至“后遂無問津者”則是寓意的部分，其中“問今是何世，不知有漢，無論魏晉”等是將兩部分牽合于一的點綴之語。

要理解陳寅恪何以如此截然地在文本構成的層面將《桃花源記》區分為寓意之部分與紀實之部分，必須涉及他對《桃花源記并詩》之寓意之解讀。在文章一開始陳寅恪就說：“止就紀實立說，凡關于寓意者，概不涉及，以明界限。”看起來這是嚴守歷史學的考證規矩，而他也的確將這一規矩貫徹于文中考證的部分。但從整個文章來看，陳寅恪不僅未對《桃花源記并詩》之寓意保持沉默，而且作了非常明確的斷言。在考證的部分結束之后，陳寅恪筆鋒一轉，說：“又陶詩《擬古》第二首云：‘辭家夙嚴駕，當往志無終。問君今何行？非商復非戎。聞有田子泰，節義為士雄。斯人久已死，鄉里習其風。生有高世名，既沒傳無窮。不學狂馳子，直在百年中。’吳師道《禮部詩話》云：‘始（田）疇從劉虞，虞為公孫瓚所害，誓言報仇，卒不能踐，而從曹操討烏桓，節義亦不足稱。陶公亦是習聞世俗所尊慕爾。’寅恪案，《魏志》一一《田疇傳》云：‘遂入徐無山中，營深險平敞地而居，躬耕以養父母。百姓歸之，數年間至五千余家。’據此，田子泰之在徐無山與郗鑒之保嶧山固相同，而與檀山塢、桃原之居民即桃花源之避秦人亦何以異？商者指四皓入商山避秦事，戎者指老子出關適西戎化胡事。然則商洛、崤函本為淵明心目中真實桃花源之所在。而田疇之諒節高義猶有過于桃源避秦之人。此所以寄意遣詞遂不覺聯類并及歟？吳氏所言之非固不待辨。而其他古今詁陶詩者于此亦皆未能得其真解也。”[73]而文末作者總括本篇論證之要點的第五點正是：“（戊）淵明《擬古》詩之第二首可與《桃花源記》互相印證發明。”[74]

由此可見，陳寅恪對《桃花源記并詩》之寓意之解讀，重點在恥事二姓，或更為嚴密地說，乃在以沮溺之志寓意恥事二姓。此點亦見于《陶淵明之思想與清談之關系》一文提及《桃花源記》之處：“有一事特可注意者，即淵明理想中之社會無君臣官長尊卑名分之制度，王介甫《桃源行》‘雖有父子無君臣’之句深得其旨，蓋此文乃是自然而非名教之作品，藉以表示其不與劉寄奴新政權合作之意也。”[75]這一既有歷史淵源又有現實關切的主見對于我們理解陳寅恪為何要嚴格地區分《桃花源記》中紀實之部分與寓意之部分至關重要。概而言之，一方面，陳寅恪反對以神仙說解讀陶淵明筆下的桃花源，從而不僅認可蘇軾提出的實有說，而且認為蘇軾的看法“最有通識”；另一方面，在對《桃花源記并詩》之寓意的理解上，陳寅恪的解讀以恥事二姓說為主。[76]這是陳寅恪寫作《桃花源記旁證》一文時就已經確立的先見，而這一先見對于陳寅恪寫作《桃花源記旁證》這篇以考證為主的文章始終發揮著主導性的作用。換言之，陳寅恪給自己設置的課題實際上是，在現代人文學的學科體制內，特別是在他自己所從事的歷史學這一學科門類內，如何通過一種新的論說方式將他對《桃花源記并詩》的整體理解呈現出來？

毫不奇怪，考證成為他處理這一課題的主要的方法論選擇。更具體地說，在現代人文學的學科體制內，要捍衛蘇軾提出的桃花源實有說，考證其所處之地是最強硬、最有力的一個論說方式，而考證桃花源所處之地又必須以桃花源實有說為前提。而且，在現代語境中，如果考證能夠成功，其意義之重大迥異于古代：對于蘇軾而言，桃花源就在生活的不遠處，且在人世間有很多；對于陳寅恪而言，桃花源已然成為一種已逝文化之遺跡或象征，而證明其真實存在就等于說這種理想的田園生活并非子虛烏有，在古典時代是有其現實性的。于是我們也看到，陳寅恪在考證桃花源所處之地時舉了塢壁生活的許多例子，其實也有暗應蘇軾“天壤間若此者甚眾”之看法的意味，甚至開啟桃花源到底在何處的爭論這一議題設置本身也有暗應蘇軾這一看法的意味。此外，上文曾經說過，陳寅恪考證桃花源所處之地的思路實際上是步王先謙的后塵。雖然就考證作為一種方法論而言二者基本上是一樣的，但考證在二者各自的論說語境中的重要性是不同的。在王先謙那里，考證的負擔比較輕，就是說，考證只是理解桃花源實有說的一個思想環節，如果缺了這個環節，對于桃花源實有說未必有實質性的影響；但在陳寅恪那里，桃花源實有說的立論負擔——即使不是全部，至少也是大部分——被放在了考證上面。如果考證不成功，桃花源實有說就可能面臨巨大的困難。

陳寅恪對于以考證的方式捍衛桃花源實有說的困難與問題顯然非常清楚，故而說“穿鑿附會之譏固知難免”。但他又非常自信地說，“然于考史論文之業不無一助”，其實是想表明他的史學書寫的一個特別做法的。這個特別的做法如果借用伽達默爾的術語，可以概括為真理與方法的問題。簡而言之，陳寅恪實際上是想以科學的方法來闡明古典的真理，就其思路而言頗類于王國維晚年提出的“二重證據法”。然而，陳寅恪在以這一做法展開他的論說時也明顯地呈現出這一做法的不足。上文已經提到，《桃花源記旁證》雖然以考證為主，但在考證部分結束之后，陳寅恪筆鋒一轉，探討了對《桃花源記并詩》之寓意的理解，而上文也已經說明，陳寅恪對《桃花源記并詩》之寓意的理解對于他寫作《桃花源記旁證》發揮了主導性的作用。如果桃花源有何寓意比桃花源是否實有更為重要，那么，這其實意味著，在最根本的理解上，陳寅恪并不求助于考證，而是求助于詮釋。他只是在部分論說的方式上訴諸考證而已。

與這個真理與方法的問題相關的另一個例子，是陳寅恪的弟子唐長孺寫的《讀〈桃花源記旁證〉質疑》。這篇文章作于陳寅恪完成《桃花源記旁證》二十年后。按照唐長孺的理解與概括，“陳先生所論證的專在‘紀實’部分。文中從避難入山推到塢保組織，又從塢保推到‘檀山塢’和‘皇天源’。又以‘皇天源’所在地的閿鄉即古之桃林而推到桃花源。”[77]唐長孺的主要看法是認為“桃花源的故事本是南方的一種傳說，這種傳說晉、宋之間流行于荊湘，陶淵明根據所聞加以理想化，寫成了《桃花源記》。”[78]所以在文中他首先針對陳寅恪的幾個推論提出質疑，認為陳寅恪的立論“缺乏足夠的證據”，然后同樣“鉤索舊籍，取當日時事及年月地理之記載”，說明陶淵明可能根據當時流行的一個傳說寫作了《桃花源記》。到此為止，唐長孺的論說步步不離考證的方法：一方面是質疑陳寅恪原來的考證有漏洞，一方面是重新考證類似于桃花源的傳說流行于晉宋之間。但在文章的后半部分，也是在考證的部分結束之后，唐長孺也是筆鋒一轉，提出陳寅恪從史書上找出來的那些避難入山的集團不可能有《桃花源記》里所描述的那種理想的田園生活：“我們知道當時避兵不管入山或是流移他鄉通常都是由宗族鄉里中的首領統率的，集團中間一開始就包含著兩個對立的階級。……我們可以承認豪強統率下的集團既然是以宗族、鄉里組成，所以也可能帶有一定程度的公社色彩。……可是我們必須指出存在于這種集團中的另外一個更重要的因素。宗族、鄉里組織縱然帶有殘余的公社性質，但是既然為其中的豪強（通常是官僚）所統率，這個豪強就必然要利用現存的組織為自己服務。……縱使在短期間公社殘余發揮了一些作用，但終于要走回原來發展的道路，即是成員的封建化。……因此，如《桃花源記》所述的那種沒有剝削的生活，那種‘雖有父子無君臣’的秩序是和那時常見的避兵集團的塢壁生活很不相同的。”[79]

毋庸贅言，唐長孺寫作此文的一個主導性的先見是以階級斗爭為主調的馬克思主義社會發展史觀，因而在他的筆下，《桃花源記》里描述的那種田園生活是“氏族公社殘余”的表現，而陳寅恪從史書中發掘出來的塢壁生活集團仍以兩個對立的階級為基本結構。[80]這就是說，雖然唐長孺此文也是以考證為主，但在對桃花源的根本理解上，并不是也不可能依賴于考證；而且，雖然唐長孺寫了這樣一篇考證文章表明他事先已經接受了桃花源實有說，但他的這一持論與陳寅恪所贊同的、由蘇軾提出的桃花源實有說已經相去甚遠。在陳寅恪那里，考證的方法最終服務于田園生活這個理想的古典真理；而在唐長孺那里，考證的方法最終服務于階級斗爭這個現實的政治真理。這種對比一方面顯示出現代人文學如果要以接引古典教化傳統為主旨的話則必須警惕方法的霸道而應直接關注真理，另一方面也顯示出現代人文學在接引古典教化傳統時所面臨的困境：或者方法變得與真理無關，最終放棄真理，或者方法變成一個排斥閥，最終廢黜真理。[81]

總而言之，陳寅恪為了展開自己對《桃花源記并詩》之寓意的理解而采取的論說策略是：通過考證論證桃花源實有說，通過對陶淵明其他詩文的詮釋并結合陶淵明的傳記資料來說明《桃花源記并詩》之寓意主要在恥事二姓，在配合以新材料的情況下，嚴格區分《桃花源記》中寓意之部分與紀實之部分，從而使實有說與寓意說兩得無礙。這一論說策略直接決定了文章的布局：先交代寫作的界限與方法；然后明確考證部分的任務，并展開考證；考證完畢關鍵性地點出寓意；最后論及前人理解之長短以提示寫作動機，并再一次重申寫作方法。就其意圖而言，這一論說策略可謂一箭三雕。其一，如果論說成功，可以捍衛他所贊同的、由蘇軾提出的桃花源實有說。其二，如果論說成功，在一定意義上也可以維護他對《桃花源記并詩》之寓意的理解。上文已經提到，對恥事二姓說的一個重要反駁是根據《桃花源記》中“無論魏晉”一語推出陶淵明在此作中并未有意表達守晉節之心，而陳寅恪在對《桃花源記》的文本進行明確區分時是以“不知有漢，無論魏晉”等語為將寓意之部分與紀實之部分牽合于一的點綴之語。這實際上是淡化乃至取消了“無論魏晉”等語的語義力量，從而將針對恥事二姓說的這個反駁意見消除了。其三，由于劉驎之入山采藥的故事中有“仙林方藥”的記載，所以，指出《桃花源記》部分取材于這個故事在一定意義和一定程度上也對神仙說的產生作出了某種具有文獻證據的解釋。

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[1] 此篇在陶集的不同版本中題名不同。袁行霈《陶淵明集箋注》（中華書局2003年版）以宋刻遞修本為底本，題作《桃花源記并詩》；曾集本亦然。王叔岷《陶淵明詩箋證稿》（中華書局2007年版）題作《桃花源詩并記》，稱有的版本作《桃花源詩并序》。北京大學北京師范大學中文系、北京大學中文系文學史教研室編《陶淵明資料匯編》（上、下）（中華書局1962年版）收錄了歷代對于《桃花源記并詩》的主要詮釋文獻，題作《桃花源詩并記》，收錄文字中亦有稱《桃花源記若詩》者。題名的不同，或關聯于理解的不同，簡言之，一則偏重于《記》，一則偏重于《詩》。

[2] 引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第200頁。

[3] 蘇軾：《蘇文忠公詩集》卷四十三，引自《陶淵明資料匯編》（上），中華書局1962年版，第36頁。

[4] 宋人胡仔《苕溪漁隱叢話》前集卷三云：“東坡此論，蓋辨證唐人以桃源為神仙，如王摩詰、劉夢得、韓退之作《桃源行》是也。惟王介甫作《桃源行》，與東坡之論暗合。”引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第343頁。

[5] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第344-345頁。

[6] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第347頁。此處“先生”指蔣冕師丘濬。

[7] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第352頁。

[8] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第356頁。翁方綱此處主要是品鑒歷代詠桃源詩，但他亦承認蘇軾關于桃花源的申論。

[9] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第358頁。

[10] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第361頁。

[11] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第340頁。

[12] 引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第138頁。關于桃源觀道童瞿柏庭得秦人棋子、飛身成仙的故事，見符載：《黃仙師瞿童記》或溫造：《瞿柏庭碑記》，載《桃花源志略》，第50頁、第53頁。

[13] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第343頁。關于陶淵明詩文書年號甲子的問題，頗有爭議，朱自清在《陶淵明年譜中之問題》一文中有詳細的辨正，其結論是認同宋人吳仁杰《陶靖節先生年譜》、清人丁晏《晉陶靖節年譜》中的觀點：“善哉吳《譜》之言曰：‘集中詩文于晉年號或書或否，固不一概，卒無一字稱永初以來年號者。此史氏所以著之也。’其說可信；拈出不稱宋號一事，尤足排難解紛，蓋最合集中實情也。丁《譜》亦曰：‘陶集義熙以前備書甲子，不始于永初也。但自永初以后，不書劉宋年號耳爾。’說正同。然此不書者，有意耶？無意耶？以《述酒》詩征之，或不為偶然。得不書宋號一語，吳、丁以外各家甲子年號之論皆可廢。”見《朱自清全集》第八卷，江蘇教育出版社1996年版，第168-169頁。

[14] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第348頁。

[15] 原載《桃源縣志》卷十二，引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第359頁。

[16] 轉引自袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局2003年版，第513頁。

[17] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第345頁。

[18] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第350-351頁。

[19] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第351-352頁。

[20] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第353頁。

[21] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第353頁。

[22] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第352頁。

[23] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第346頁。

[24] 引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第412頁。

[25] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第355頁。

[26] 引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第131-132頁。

[27] 引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第66頁。姚宏謨此意實已蘊于上引王安石詩中。

[28] 明確指出實有說與寓意說皆可的，如日本橋川時雄校補鄭文焯《陶集鄭批錄》云：“《桃花源記》一篇，諸家之解，或以神仙說，或以寓意說，或以實事實處說，未見一定也。考六朝時，士君子頗有喜異聞之風，桃花源亦是當時喧傳之異聞，而陶公聆此，乃為記錄之，取其合自家隱逸之理想，故謂為寓意亦可，注者以為托避秦以敘避宋之意，是也。謂為實事亦可，蓋桃源地志所載，而劉子驥亦有其人。……茍以神仙說之，誤甚。”引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第361-362頁。

[29] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第357-358頁。

[30] 王安石之后對《桃花源記并詩》的解讀大都非常重視這一句。如宋人魏了翁《題桃源圖》詩中有“隱者寧無人禮義，武陵非獨我山川。若將此地為真有，亂我彝倫六百年”之句；元人劉因《桃源行》詩中有“遺風百世長不泯，俗無君長人熙熙”之句；明人闋士琦《桃源避秦考》文中有“其人止有父子，無君臣恩怨之情”之句，引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第202、213、96頁。

[31] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第354頁。

[32] 董威輦詩《晉書·隱逸傳》為：“洋洋乎滿目，而作者七人。”

[33] 引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第444頁。

[34] 引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第104-105頁。

[35] 引自《陶淵明資料匯編》（下），中華書局1962年版，第359頁。

[36] 引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第444頁。

[37] 引自唐開韶、胡焯編纂：《桃花源志略》，劉靜、應國斌校點，岳麓書社2008年版，第2頁。

[38] 此處以沮溺為《論語》所記隱者之代表。

[39] 袁行霈在《陶淵明作品系年一覽》中認為《桃花源記并詩》寫作于宋永初三年，陶淵明71歲時，見袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局2003年版，第869頁。

[40] 袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局2003年版，第867-869頁。

[41] 盡管如此，志存沮溺說和實有說仍然是可以分開的。

[42] 袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局2003年版，第286頁。此義更早見于朱自清《陶詩的深度》：“‘真’和‘淳’都是道家的觀念，而淵明卻將‘復真’、‘還淳’的使命加在孔子身上；此所謂孔子學說的道家化，正是當時的趨勢。”見《朱自清全集》第三卷，江蘇教育出版社1988年版，第8頁。

[43] “往者不可諫，來者猶可追”之典出現于陶淵明《歸去來兮辭》：“悟已往之不諫，知來者之可追。”

[44] 古注多緊扣“賢者避世”一語而以圣與賢兩個等次不同的德階定位孔子與隱者，從而將儒與隱之間的分歧化解至最小。如皇疏引江熙云：“《易》稱‘天下同歸而殊途，一致而百慮’。君子之道，或出或處，或默或語，所以為歸致，期于內順生徒，外惙教旨也。惟此而已乎。”又云：“故大湯武亦稱夷齊，美管仲而無譏邵忽。”又引沈居士云：“世亂，賢者宜隱而全身，圣人宜出以弘物。故自明我道以救大倫。彼之絶跡隱世。實由世亂；我之蒙塵棲遑，亦以道喪。此即彼與我同患世也。彼實中賢，無道宜隱，不達教者也；我則至德，宜理大倫，不得已者也。我既不失，彼亦無違，無非可相非。”

[45] 上引魏了翁《題桃源圖》詩中“隱者寧無人禮義，武陵非獨我山川。若將此地為真有，亂我彝倫六百年”之句，正是重申子路之意。

[46] 陶淵明有詩《時運并序》，亦是紹述曾點之志，實亦可與《桃花源記并詩》、《飲酒》之二十合觀。其序云：“時運，游暮春也。春服既成，景物斯和，偶影獨游，欣慨交心。”其詩云：“邁邁時運，穆穆良朝。襲我春服，薄言東郊。山滌余靄，宇暖微霄。有風自南，翼彼新苗。洋洋平澤，乃漱乃濯。邈邈遐景，載欣載矚。人亦有言，稱心易足。揮茲一觴，陶然自樂。延目中流，悠想清沂。童冠齊業，閑詠以歸。我愛其靜，寤寐交揮。但恨殊世，邈不可追。斯晨斯夕，言息其廬。花藥分列，林竹翳如。清琴橫床，濁酒半壺。黃唐莫逮，慨獨在余。”

[47] 《河南程氏遺書》卷第十二明道先生語二，見《二程集》（上），王孝魚點校，中華書局2004年版，第136頁。

[48] 《河南程氏外書》卷第三，見《二程集》（上），王孝魚點校，中華書局2004年版，第369頁。

[49] 參見唐文明：《治統與教統》，載《近憂：文化政治與中國的未來》，華東師范大學出版社2010年版。

[50] 余英時：《道統與政統之間》，載《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第90頁。

[51] 因孔子挺立教統而在士與君之間發展出來的三種倫理分別是師、友、臣，參見余英時：《道統與政統之間》，載《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第100頁以下。但根據劉咸炘的看法，師、友、臣三種倫理并不是到春秋時期才出現的，而是見于更早的時期：“是故臣道有等差，有師臣者，湯之于伊尹，桓公之于管仲，臣其所受教也。有友臣者，舜尚見帝，帝亦饗舜，迭為賓主，天子而友匹夫也。有具臣者，則臣其所教也。”這一點提醒我們，對于君臣一倫因孔子挺立教統而導致的變化，既不應忽略其意義，亦不應有過分夸大的理解。引文見劉咸炘：《臣道》，載《劉咸炘學術論集》哲學編（中），黃曙輝編校，廣西師范大學出版社2010年版，第310頁。

[52] 劉咸炘說：“邪說既興，毀棄綱常，世皆惑之，非果圣人強立尊卑為上制下也。偽儒陰用法家，以混正道，兆于荀卿，成于叔孫通，后儒相率盲從，以致此也。……司馬談論法家曰：‘尊主卑臣。’劉向論申子曰：‘尊君卑臣，崇上抑下，合于六經。’觀談、向之言，專主抑下，乃法家之主旨，六經雖明尊卑，不如是也。使儒家以此為主旨，則談不系之法家矣。”見劉咸炘：《臣道》，載《劉咸炘學術論集》哲學編（中），黃曙輝編校，廣西師范大學出版社2010年版，第313頁。劉咸炘指出三綱為儒家倫理法家化的后果，亦不認為三綱之綱有崇上抑下之義。在他看來，以崇上抑下之義解三綱之綱，是出于后人的誤解：“近世多排三綱之說，辯護者則謂出《白虎通》引禮緯《含文嘉》，非孔子之言，此鹵莽不甚解之誤也。緯文曰：‘君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱。’綱者張也，若羅網之有紀綱，而萬目張也，此固明明責君、父、夫之詞，豈務尊上而抑下哉？”見劉咸炘：《臣道》，載《劉咸炘學術論集》哲學編（中），黃曙輝編校，廣西師范大學出版社2010年版，第315頁。

[53] 先秦隱者避人避世之說，魏晉士子自然名教之辨，明末黃宗羲原君原臣之思，皆是針對君臣之倫。

[54] 見梁啟超：《陶淵明》，商務印書館1929年版，第24-25頁。

[55] 見梁啟超：《陶淵明》，商務印書館1929年版，第9頁。此處，梁啟超引證了《雜詩》之二、之五、《擬古》之二、《詠荊軻》、《讀山海經》。

[56] 見梁啟超：《陶淵明》，商務印書館1929年版，第11頁。此處，梁啟超提到了《擬古》九首。

[57] 見梁啟超：《陶淵明》，商務印書館1929年版，第12頁。此處，梁啟超接著引用了《飲酒》之二十。

[58] 見梁啟超：《陶淵明》，商務印書館1929年版，第14頁。此處，梁啟超接著引用了《癸卯歲始春懷古田舍》。

[59] 見梁啟超：《陶淵明》，商務印書館1929年版，第14頁。

[60] 見《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第203-204頁。

[61] 見《朱自清全集》第三卷，江蘇教育出版社1988年版，第6-7頁。

[62] 朱自清顯然在這一點上也贊成梁啟超，在《陶詩的深度》一文中，他說：“陶詩里可以確指為‘忠憤’之作者，大約只有《述酒》詩和《擬古》第九。” 見《朱自清全集》第三卷，江蘇教育出版社1988年版，第8頁。

[63] 見《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第6頁。

[64] 見《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第10頁。

[65] 見《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第197頁。

[66] 見《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第178頁。

[67] 見《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第168頁。

[68] 見《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第177-178頁。

[69] 余良棟等修：《桃源縣志》第十二卷，第423頁。

[70] 亦如上文所論及，這種看法忽略了蘇軾提出實有說的一個重要動機，即反對神仙說。

[71] 見《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第174頁。從這里的引文也可以看到，完成于1945年的《陶淵明之思想與清談之關系》，其核心見解早在陳寅恪9年前寫作《桃花源記旁證》時已為胸中之竹。

[72] 見《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第178頁。

[73] 見《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第176-177頁。

[74] 見《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第178頁。

[75] 見《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第203頁。

[76] 此點與蘇軾對《桃花源記并詩》之寓意的理解未必相同。

[77] 見唐長孺：《魏晉南北朝史論叢續編》，生活·讀書·新知三聯書店1959年版，第163頁。

[78] 見唐長孺：《魏晉南北朝史論叢續編》，生活·讀書·新知三聯書店1959年版，第164頁。這種傳說論與梁啟超所提出的以《桃花源記》為“唐以前第一篇小說”的看法是一致的。

[79] 見唐長孺：《魏晉南北朝史論叢續編》，生活·讀書·新知三聯書店1959年版，第172-174頁。

[80] 唐長孺之所以強調《桃花源記》取材于蠻族的故事，也是因為他認為蠻族的社會發展階段正是氏族公社末期：“蠻族的社會發展階段雖然我們知道得不多，大致還逗留在氏族公社末期，他們內部已經出現了世襲的氏族貴族，但沒有顯著的奴隸生產制，內部的階級矛盾也是不顯著的。蠻族人民當然要受自己貴族的剝削和壓迫，但這不是主要的，主要的壓迫來自外部的各皇朝統治者。”見唐長孺：《魏晉南北朝史論叢續編》，生活·讀書·新知三聯書店1959年版，第170頁。

[81] 就前一個方面而言，伽達默爾有很大的貢獻；就后一個方面而言，伽達默爾缺乏自覺。

《學燈》第二十三期