近代和當代專研或關注漢代思想文化的中西學者，常常會為一吊詭問題所困惑：吊詭的一端是屢受稱道為“漢唐盛世”的光輝燦爛的漢代歷史文明；吊詭的另一端是被貶斥為庸俗、荒誕、幼稚的漢儒思想。這個問題，不但牽涉到今天我們對漢代文明和漢文化傳統的全面理解和評價，還牽涉到中國學術思想文化的舊傳統和新詮釋以及西方人文學理論的格義問題，值得提出來共同探討。關于這方面的論述，筆者另有論文Han Confucianism（《漢儒思想》），收入Antonio Cua （柯雄文）主編之Encyclopedia of Chinese Philosophy（Routledge, New York and London, 2003），范正娥中譯《漢儒思想的現代詮析》，收入本書（一）。可相參考。關于“漢代文明”與“漢文化”觀念的討論，見陳啟云《從歷史發展的分期宏觀漢代歷史文明和漢文化傳統》，載《學叢：新加坡國立大學中文系學報》第三期（1991），后收入陳啟云《漢晉六朝文化、社會、制度——中華中古前期史研究》（臺北：新文豐，1996-1997），收入本書（一）。
一
傳統史學家常稱道“漢唐盛世”。此觀念，就現代的史學、文化學乃至較廣義之社會科學角度來檢討，仍然有其不可否認的道理。兩漢時期不但是漢民族文化由發揚光大而進入成熟并成為日后兩千年中華文化的核心基礎的時代，而且就傳統中華帝國之體制而論，漢代中央皇朝與地方精英勢力之互相制衡和折衷，較之宋、明時代中央集權過度，以致地方行政衰退萎縮，使得國勢外強中干，一旦朝廷中央為外敵所乘，舉國上下，即淪于異族之征服統治。反觀兩漢，西漢時遠擊匈奴開西域，迫使北匈奴西遷，而導致羅馬帝國之覆滅，其豐功偉績自不待言，即使在東漢朝廷保守積弱、邊患不斷的情況下，更加以“清議”、“黨錮”、“常侍亂政”、“黃巾”、董卓之亂，至三國紛爭、內戰不絕，而繼起之司馬氏尚能有西晉數十年統一機運。一直要到“楊賈黨禍”、“八王之亂”，國家體制蕩然無存，才有“五胡亂華”的結果。自董卓之亂（189）至永嘉之亂（307-311），歷時百余年，皇朝數易，而漢民族依靠本身社會、經濟、文化的韌力，繼續生存發展。在南北朝時代，漢王朝成為歷史陳跡已數百年。在今日，漢王朝成為歷史陳跡已千余載。然而漢文化傳統所模塑出之民族與文化仍與中華名號常存：中國語文，在日本稱“漢文”、“漢字”，在東南亞稱“華文”，在國內稱“漢語”；而在西方的中國研究稱為“漢學研究”，都是明顯的例子。就制度史而言，漢代朝廷中央政府官吏和地方州郡縣官吏權責分明，升遷互調無礙，入仕的途徑多元化：由學校教育、考試，各項選擇，各種掾史的聘召，以至富人的納貲供奉，使各式人才，各種背景的人士，都有為政府為國家服務的機會。而政府則能夠在各式各樣人才之間，選用最適當的人員，提升最有政績的官吏。西漢的賦稅、兵役和勞役能夠清明整飭達一兩百年，而西漢戶口登記的數字和實際人口數目在比例上之接近實況，亦是此后一千多年所不能及。比較起來，后世的政制或則“頭重尾輕”，或則“尾大不掉”；官吏選用升遷截然分為“清”、“濁”二途；高級官員多由“九品中正”（魏晉南北朝）、“貴族門第”（隋唐）或“科舉進士”等“清途”出身，不勝繁劇、不諳庶務，乃至庶政逐漸為“濁”途、“雜途”出身，選拔不精，升遷無望的“胥吏”所把持；吏役混淆，戶政墮壞，國勢因此衰落。這是過去治制度史者的通識。就思想文化史本身而論，今天我們關于先秦諸子的基本觀念和想法，包括諸子思想的派別，如儒家、道家、陰陽家、法家、名家、雜家等，都源自漢儒好學深思的分類界定的成果。此等基本門派分類觀念，戰國晚期諸子的論述著作，如《荀子·非十二子》和《莊子·天下》中，尚未發展成熟；漢武帝建元、元封年間（前140-前110），司馬論談“六家之要旨”時始發展完備；西漢末年劉向、歆父子在漢成帝、哀帝時（約前26-1）總校群書 ，奏其《七略》，收入《漢書·藝文志》，才成定論。而諸子各學派中的重要思想家及代表作，乃至代表作的篇名章數，也是由漢儒整理編定的。舉一重要例子：在《莊子·天下》里，老、莊是分別論列的；后人討論道家思想，首稱老、莊，這完全是繼承了漢儒在學術思想史上的基本觀念、立場和看法。總括而言，漢代的文化（包括思想），對整個中華文化（包括思想），在歷史發展上的重要性，是不可否認的。問題出在今天我們以現代學術的眼光對此歷史發展進行的新詮釋和新評價。這牽涉到今天我們以現代人的眼光對漢代文明、文化（包括思想學術、宗教信仰等高層文化）的本質、意義和價值的理解。此新理解，又和我們今日對整個中華文化的本質和發展的新詮釋和新評價，息息相關。甚至可以這樣說，今天我們對漢代文化的看法有很多疑義，是因為我們對整體中華文化的本質和發展有很多未定的疑義；又由于我們對漢代文化的意義和價值的新詮釋和新評價有很多疑義。這是一個很重要，但又很復雜的問題。下面討論的，只是個人多年來對此問題所感覺到的困擾和所作的思考。希望在這里提出，引起大家的注意，來共同討論。
二
首先要提出的困擾問題是：當代治中國思想史或哲學史者，對漢代思想極度輕蔑和貶斥。此類學者，大抵以先秦子學和宋（明）（義）理學為依歸，而比附于西方哲學；以此為尺度，而認為漢代思想庸俗、荒誕、迷信、混亂、幼稚，是中國哲學之衰亂期。此種態度，以勞思光《中國哲學史》（1981，1993）為最甚。勞氏以政論見長，習慣以現代人的通識立場發揮一己之見，以個人的好惡品評學術思想，所以此一態度表現得特別明顯[1]。其他學術性比較重的中國哲學史和中國思想史，持有此類態度和觀點的，也相當普遍。勞氏此心態，亦見于他對胡適哲學史研究的貶斥。關于胡適哲學史研究正面肯定的評述，見陳啟云：《兩漢思想文化的宏觀意義》，收入《漢學研究之回顧與前瞻》（北京：中華書局，1995）；又陳啟云：《中國古代思想發展的認識論基礎》，見《學叢：新加坡國立大學中文系學報》第四期（1996），收入陳啟云（2001，2003）；及陳啟云《錢穆師與“思想文化史學”》（臺北市圖書館紀念錢穆先生百齡冥壽學術演講特刊，1995年8月）。這種態度是近百年來，西學東漸，在當代中國學術思想心態中產生的一種癥結，值得我們嚴肅對待。
治思想史者對漢代思想的偏見，在中國文化傳統上有很深的根源。基本上，它源出于近千年來在中國學術上“宋學”和“漢學”兩大傳統的對立。而這兩大傳統對立的發展，則涵蓋了過去二十多年來，中國學術思想發展的重要階段和趨向：第一階段，戰國時期（前5-前3世紀）“義理之學”的興起和發展。第二階段，兩漢時期（前2-2世紀）“義理之學”衰落，“事理之學”代之而興。第三階段，六朝隋唐時期（3-9世紀）“義理”和“事理”并行，而宗教文化大盛；（佛教兼攝“義理”與“事理”，見諸華嚴宗“事理無礙”、“事事無礙”及禪宗“不著言詮”之教）。第四階段，宋明時期（10-17世紀）“義理之學”復興；貶斥第二、第三階段“事理之學”傳統。第五階段，清朝時期（17-20世紀）“漢（事理之）學”復興；貶斥第四階段“義理之學”傳統。第六階段，當代以“義理之學”傳統比附于西方哲學，而貶斥第二、三、五階段“事理之學”傳統。從上列的發展階段和各階段中的發展趨向來看，當代治中國思想史者對漢代思想（第二、五階段）的貶抑，在文化傳統上和歷史發展的轉變上都有其根源。如中國學術思想文化在第二階段的發展趨向是對第一階段發展趨向的改正和反彈；第三階段是例外，可以說是對第一、二階段的改正和反彈；第四階段是對第二階段的改正和反彈；第五階段是對第四階段的改正和反彈；則當代第六階段對第五階段的漢學傳統的改正和反彈，有其歷史發展的當然性。但此歷史發展的當然性，不可與思想文化價值的批判混為一談。因為處在第六階段的當代思想家批評“漢儒思想”為“庸俗”、“混亂”，與處在第二階段的漢儒批評“子學”為“徒托空言”和處在第五階段的清儒批評“義理之學”為“空疏”一樣，都有其歷史發展的時代局限。而且從中國思想文化發展的整體過程來看，總不能只選第一、四、六階段便算是中國思想文化的全貌。在過去，這個問題對傳統中國學者并未造成過大的困擾，因為在過去，中華思想文化是一整體的歷史文化傳統，學者雖有漢、宋之分，但識者大都知道這是門戶之見，各有所偏。
近百年來，在西風壓倒東風的情勢下，中國文教學術全面接受了西方分科分系的近代教育和學術系統。這些分科西學，如何與中華學術傳統銜接，便成為困擾問題。清末民國把Natural Science譯為“格致”，把Natural History譯為“博物”，便是一種比附式的銜接。聽說近日在臺灣的中學已沒有博物科，而改以自然科學代之。此自然科學不知內容如何。但20世紀以前，西方的Natural History，則與中國傳統的“博物”（如晉張華《博物志》）較為對當。把道教、佛教歸入宗教，把注重義理的諸子學和宋明理學歸入哲學，似亦言之成理。關于哲學和思想的分野的初步討論，見19頁注①及22頁注①，陳啟云諸文；又Lin Tongqi, Henry Rosemont, Jr., and Roger T. Ames,“Chinese Philosophy： A Philosophical Essay on the State-of-the-Art,”Journal of Asian Studies 54：3（1995）,727-758。至于原屬漢學傳統的文字、音韻、訓詁學，歸入語言學（早期是Philology，后來主要是Linguistics）；原屬漢學傳統的史實、名物、典章、制度及史料的考證學歸入歷史學，亦能大略銜接。20世紀20年代傅斯年在廣州中山大學創辦“語言歷史研究所”，后至北京改為中央研究院歷史語言研究所，即是將此“漢學”傳統與德國蘭克史學派粗略比附。唯原在漢學傳統中居于主流地位的經學，在現代新學中的定位，則頗成問題，勉強歸入國學概論、經學史等課程，在中文系傳授。這種分崩離析的定位和囫圇吞棗的處理，大大地妨礙了現代學術對傳統漢學（又稱“國學”）的研究詮釋。由于過去對漢代經學以至漢代文化的學術工作，主要匯聚在傳統漢學，現代學術對傳統漢學的處理也嚴重地影響到對漢代經學以至漢代文化和中華文化傳統的研究詮釋。舉一個明顯的例子。過去漢、宋考據之學、義理之學之分雖嚴，但只是門戶之分，其研究討論之客體對象，仍是中華文化整體。現代學術把這種分別定位為哲學和歷史兩種不同的學科；哲學系不必理會歷史，而歷史系不必理會哲學。中國歷史與中國思想史（目前國內號稱哲學史的大都只是思想史，初步討論見上頁注②，下面再有論述）變成了互不相干的兩種中國文化。至于在理念上或事實上，思想的發展（史）是不是可以和歷史文化的發展互不相干？這問題卻很少有人理會了。當然，略有通識的人都會知道，歷史和思想過去的發展有很密切的關系，絕不會是互不相干的。這種相互關系非常復雜，千頭萬緒，不容易弄清楚。唯其如此，這問題更值得我們去研究探討。但卻極少有人去注意研究探討。
三
過去四十多年來，很多治中國哲學或思想史的學者，對中國歷史文化或則是略識之無、或則是掉以輕心。此心態可以牟宗三早期著作為代表。牟宗三《歷史哲學》（1962），自稱中國歷史部分悉本錢穆《國史大綱》一書，即是明顯例子。在他們心中，哲理思想代表了傳統文化的精粹，先秦諸子和宋明理學是傳統中華哲理思想的主流，而“心性之學”（或“心知之學”）又是宋明理學的核心。這種把中華文化約化為“心性（心知）之學”的傾向，以當代新儒家為著名代表。當代新儒家是近百年西學東漸以來，對西風壓倒東風的形勢及全盤西化的心態的一種批判性的反彈；在保持民族自尊、保全中華文化的優良傳統并加以現代化的新詮釋和宣揚的工作上，有其重要的地位和價值。由于近百年來復雜的歷史發展形勢和學術文化因素，當代新儒家成為“中華文化本位論”的中流砥柱，在中、西文化論爭中，具有舉足輕重的地位，甚至成為中華文化的代言人。關于當代新儒家學術思想的時代意義和文化價值的一特殊評述，見陳啟云：《歷史與文化、思想與哲學——人文學理論反思》，載《中國文哲研究通訊》第四卷第三期（1994），12-14，26-30頁；又陳啟云（2001，2003），四。在當代新儒家主導下，中、西文化的比較，往往變成了宋明理學中的“心性之學”（甚至約化為陽明“良知”之學）和西方近代知識論（甚至約化為康德“理性知識論”或當代“科學實證論”）的比較；而對中華文化傳統的新詮釋和發揚，常常變成了對“心性之學”的新詮釋和發揚。從學術工作上說，這種運作，有其一定的價值。但如果認為中華傳統文化僅止于此，把傳統“心性之學”作出新詮釋后加以發揚，取得世界性的認可，便等于恢復和振興了中華文化，則是約化過甚了。此一傾向，在近年來牟宗三學派對“良知如何自我陷塌而開展出民主（法治）和科學”的議論中，表現得很清楚。從歷史文化學的立場上看，一個國家或民族的政治制度、法治觀念和學術思想的發展演變，有極為錯綜復雜的因素。西方的民主、法治、科學的成就，不是康德理性思想所能涵蓋或全盤解釋的。H. Stuart Hughes, Consciousness and Society （l958），指出德國近代的理性理想主義和德國的現實政治有很大的出入。中國當代文化在這方面的缺失，也不是“良知”之學所應承當的責任。從比較文化學的立場來說，比較要對比得當，中、西文化的比較應當是：
（……指示適當的對比）中上古理想……理想
現實……現實上古
中古理想……理想
現實……現實中古
現代理想……理想
現實……現實現代西
準此，適當的對比，應當是先秦古典思想和希臘古典思想的比較；漢帝國的思想理念和羅馬帝國的思想理念比較；漢帝國的政治、社會、經濟實況和羅馬帝國的政治、經濟、社會實況比較；隋唐帝國和拜占庭或神圣羅馬帝國比較。當代新儒家把13-16世紀的宋明理學與18-19世紀的康德思想比較，把“心性之學”的理念與當代中國現實政治問題及西方當代的民主、法治、科學理想比較，正是犯了比擬不倫的毛病。在恰當的對比中，Derk Bodde , China’s Cultural Tradition： What and Whither （New York： Holt，Rinehart and Winston,1957）,pp.8ff即指出，在學術水平上，中國在1750年以前著作出版的書籍，數量多于全世界其他國家、民族所著作出版書籍的總和；而中國清代的刑法亦比同時代英國的刑法近人道和合理得多。原因是當代新儒家一方面把中華傳統文化約化為“心性良知之學”；另一方面又要面對當前中華文化整體的問題，因而又不能不針對民主、法治、科學的理念價值。（啟云新按：晚近國內學者把現代西方的“民主、自由”政治理想與中國古代漢帝國“君主專制”的政治現實相比論，毛病更大）。中華傳統文化是不是完全不具有民主、法治、科學精神理念，甚或具有強烈反民主、法治、科學的精神理念——亦即民主、法治、科學的精神理念在中華傳統文化整體中的定位問題，不是經過約化的“心性”、“良知”理念（尤其是把“尊德性”與“道問學”并重的朱子排斥為“別子為宗”，因此把儒家傳統約化為只重“心性、德性、良知”的思想）所能涵蓋的，而是要從中華過去歷史文明的整體去探索檢驗。換言之，這問題要從上面第二節中所列述中國學術思想在過去兩千多年來所經過的六個重要階段去探索檢驗。
上述中國學術思想發展的六個階段清楚地顯示，“義理之學”在過去兩千多年中國學術思想發展的五大階段中，只是在第一和第四階段約九百年中居主流地位；而為當代新儒家所特別表揚的“心性”、“良知”之學（亦即孟子、王陽明的思想）在此九百年中，大約只有二百年是居于主導地位。“義理”、“心性”、“良知”、“孟子、陽明”之學，是不是中國傳統思想中最精密、最高明、最有哲學價值的思想學說是另一回事。但此類思想學說不能涵蓋中國傳統學術思想的全面，更不能代表中華歷史文明的整體，是相當明顯的。中華文化傳統中的“心性”、“良知”之學，如果不能發展出民主、法治、科學（牟宗三學派的假設），這并不能證明中華文明傳統不具有民主、法治、科學的因子，甚或帶有反民主、反法治、反科學的傾向。當然，這也并不證明中華文明傳統具有民主、法治、科學的因子，或不帶有反民主、反法治、反科學的傾向。這只說明了，解答這些問題，要從中華歷史文明全面著眼，不能只注重其中以“義理之學”為主的第一和第四階段，而更要注重其中以“事理之學”為主的第二、三、五階段。但這一千二百多年的歷史文明思想學術卻常常為當代治中國哲學思想史者所忽視或輕蔑。參閱陳啟云：《錢穆師的儒學觀念與中國文化》收入《陳啟云文集之一》。
四
上面所論，其實很顯淺，應該是所有對中華歷史文明稍有造詣者的通識，但卻為許多精研中華哲學思想史者所忽視或排拒。這種態度的形成，一方面是由于上述傳統學術中“義理之學”與“事理之學”的對立，發展成“宋學”與“漢學”門戶之對抗，所產生的影響；另一方面則由于近百年來國人對西方傳來的科學分科專化的框框的迷信與執著。西方學術本自有其整體，在古代大概以哲學為母體；近代以來，各門科學以專精見長，紛紛脫離母體，但仍然保全母體理念，所以此等學科除在職業上特別標榜出的“醫學博士”、“法學博士”、“工科博士”外，其最高學位大多總稱“哲學博士”（Ph.D.）。縱使這些不同科系的“哲學博士”實際所學已分科斷裂，但他們的思想言行以至學術運作，仍是在一文化整體中進行。因此，在西方當代學術界，很少有科學家對人文一無所知或輕蔑排斥，或史學家對哲學、哲學家對歷史一無所知而引以為傲的。但西方這些近代分科學術被移植到中國以后，便脫離了其原來的文化母體；無論此西學是由西方學者到中國辦學或教學而傳來，或中國學生到西方最佳學府學習研究而輸入，所傳入的都是已經分門別類進入框框或打好包裝的成品。中國學者接受了這些成品，便以為這是西方學術的整體原型。于是學歷史者不了解不理會哲學，學哲學者不了解不理會歷史，甚至以此標榜，引以為傲。 近年西方學術界，尤其是尖端的自然及社會科學家，深感專精分科過細所引發的弊病，因此提倡“科際整合”的研究。國內（尤其是臺灣）聞風引進，亦倡言“科際整合”的研究。不過在西方的“科際整合”學術工作，是根源自其本來的文化整體的通識理念和最新尖端科學研究的需要而演發的：尖端科學的整合研究 （科際整合研究）、分科學術、整個文化母體（基本理念通識）。在國內的“科際整合”有多少是由研究的需要而自發的，有多少只是從西方聞風引進的“成品·框框”，是值得反省的問題。但這些整合，由于在基礎上缺乏來自中國本身整個文化母體的理念通識，而遇到很多困擾，卻是不爭的事實。
尖端科技本以分類專精而超離原來文化母體見長，有此困擾，是事所當然。屬于人文學術的歷史學和哲學，其使命同是體認、理解和詮釋人類此文化母體，本來不應該發生這種在尖端科技中發生的支離破碎的弊病，但在目前國內的人文學術領域中，這種支離破碎、不能整合的弊病卻遠較自然科學及尖端技術為嚴重，這在學理上是說不通的。在人文學術上，這種支離破碎的弊病，導致當代治中國哲學思想史者不了解和不重視歷史，進而對上述中國學術思想的發展，在第二、第三、第五三大階段一千二百多年中居主流地位的“事理之學”（簡稱“漢學”）傳統的忽視和輕蔑，有如上面所論。但這種弊病的形成，不能完全怪責于治中國哲學思想史者，當代治中國史者要負起更大的責任。很多當代治中國史者，尤其是奢言“史料即史學”、“史學即史料學”者，對哲理義理思想持有更強烈的恐懼和排斥的態度，以致國內大學歷史系開設中國思想史課程者，有若鳳毛麟角。在學理上，這更是說不通的。比較而言，治哲學思想者的學術使命，在發明和詮釋有普遍性的抽象真理或極高明最有價值的義理。因此，對一些歷史文化中的具體事實，包括被認為沒有普遍真理價值或義理不甚高明的思想（如漢、唐、清“事理之學”、“實學”、“樸學”或“漢學”），加以忽略，這種作風，雖不盡合理，但仍在學理上說得過去；治中國歷史者的學術使命，在發現、撰述和全面理解過去的歷史文化，雖然由于過去發生的事物甚多，歷史學者不得不選擇其比較重要、比較有影響力和比較有價值的事項，特加關注，但除非學術界能證明“哲學”、“哲理思想”、“義理之學”在中華歷史文化中沒有價值、沒有影響力、沒有重要性，否則，治中國史者對這方面的忽視，或認為學歷史的人可以不懂哲學，不了解中國哲理思想，而能對中華歷史文化作合理的撰述和理解，在學理上更是說不通的[2]。
回到對漢代文明和漢代思想文化的正確詮釋和評價的問題。由于傳統學術中“漢學”、“宋學”的門戶之見，當代治中國哲學者受到“宋學”傳統成見的影響，忽視了漢代文明和漢代思想文化，是難以避免的。這個問題應該由繼承了清代“漢學”傳統的中國歷史學家去關注處理。但當代治中國史者，尤其是認為“史學即史料學”者，由于對“哲學”或“哲理思想”的恐懼或排拒，也不能正確地處理這類問題，甚或不肯面對這類問題。既然應該關注、應該精研漢代思想文化的學者，都不肯面對處理這類問題，充其量只是收集考證了很多關于這方面的史料史實，而沒有闡發此思想文化、此“事理之學”傳統的重要性、影響力或意義價值，繼承“宋學”傳統的哲學思想史學者對漢代思想文化的忽視和貶斥，便成為事所當然的了。
五
上面討論的，是學理上的極端例子（特別是承傳宋學的新儒家，和表面上宣揚西方實證主義或德國蘭克Leopold von Ranke，1795-1886史學而實際上承傳了乾嘉漢學的史料學派）。事實上，在治中國哲學思想和中國歷史（尤其是漢史）的學者中，有不少有心人（包括本文作者），參本書收入的《兩漢思想的宏觀意義》，對漢代文明和漢代思想的正確詮釋和評價問題，作過相當艱巨的研討。在這里，他們面對的不但是上述的偏見和立場問題，而且是中西思想文化在純學理上的“格義”（正確的比較和匯通）問題。近百年來，西學東漸，在新學中把先秦諸子和宋明理學所著重的“義理之學”（宋學）比附歸入新學中的“哲學”門，不是偶合，而是先秦諸子和宋明理學所著重的“義理之學”和西方“哲學”的學術傳統，的確有很多可以互通和對比之處。相形之下，和“義理之學”處在對抗地位因而帶有強烈反義理性質的“事理之學”（漢學），便顯得與西方“哲學”的大傳統格格不入。在舊學傳統中，“反對義理之義理”在語意上尚可為人接受。在當代新學中，“不是哲學的哲學”便令人難以了解。由于在中國傳統中能夠和西方哲學模擬互通的命題觀念詞匯，大多源自“宋學”義理傳統。在約定俗成的學術慣例中，要完全不采用這些命題觀念語，便很難釋述漢代思想文化的哲理意義和哲學價值；但如果完全依靠這些命題觀念語，便會曲解了漢代思想文化的基本屬性立場。這是一個很大的純學術的困擾問題。胡適在20世紀初《中國哲學史大綱》中，寫完先秦諸子，到了漢代變難以為繼，主要原因在此。
從基本學理而言，這“宋學·哲學”約定俗成的框框，并不是不可逾越的。西方哲學有一套以認識論和理念分析（包括邏輯論理）為基準的法式。如果嚴格遵照這套基準法式，則中國傳統思想（包括“義理之學”與“事理之學”）都不能算是“哲學”，而只是“思想”。是以漢代思想與先秦諸子或宋明理學的哲學意義與價值，只是五十步笑百步而已。如果我們認為世界上各個不同民族都有其本身獨特的哲學，不必依照西方哲學的法式，則漢代的“事理思想”與宋明之“義理思想”同為中國本身獨特哲學的兩大主流，應當各有其獨特之重要哲學意義和價值。關于這兩種哲學法式的討論，見馮友蘭《中國哲學史》原版中的《金岳霖審查報告》。不過理雖如此，在積習難返的情況中，這方面的突破工作，尚有待大家不斷的努力。
在上述形勢之下，當代治思想史者，對漢代思想文化的詮釋方法，大約可以分為下列幾種：
（1）出自成見和偏見的貶抑。此類學者大部以先秦諸子和宋明理學為依歸，并比附于西方哲學，對漢代思想持排斥貶抑態度，因而缺少同情而深入的正確了解。這種成見和偏見，影響深遠，有如上論。當代治哲學思想史乃至治漢史者，在有意無意中，都會受到此成見和偏見或多或少的影響（包括下列第（3）、（4）、（5）類學者）。
（2）極端肯定的詮釋。與上述（1）類相反，這類學者精通西方哲學，深明西方哲學之特性與限度，因此反對以西方哲學的命題、理念、詞語為基準對漢代思想的排拒、貶斥。他們認為漢儒“綜合”（Eclectic）、“混通”（syncretic）、“中庸”、“調和”、“折衷”、“辯證式的”（dialectical）、“機體式的”（organismic）、“互應式的”（correlativistic）、“驗證拿捏式的”（這才是杜威哲學Deveyism的本義）和“歷史型（亦即‘事理型’）的”思想，代表了兩三千年來中國人和西方人不同的一種特別的基本思想形式，是中國傳統思想文化的主流。相形之下，“子學”和“宋學”反而是別子為宗了。這類學者對中國傳統思想文化的特性有同情深入的理解，但過于強調東、西思想的不同，不免流于“東方主義”（Orientalism）。他們所標榜的東方思想文化特色，往往成為西方文化本位和現代主義者攻擊東方文化為“前現代·非現代”的落后甚至是“專制、獨裁”傳統的口實。關于中國傳統思想和西方思想不同的基本型式，西方論者極多，有代表性者，如Marcel Granet，La Pensee Chinese（1934）;Hajime Nakamura, Ways of Thinking of Eastern People（1964）;Joseph Needham, Science and Civilization in China，vol.2（1969）;David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius （1987）。特別標榜漢代思想者，則以最新出版的 David L. Hall and Roger T. Ames，Anticipatina China：Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture （1995）為最[3]，對先秦諸子“哲學型”（義理）思想轉變為漢代歷史型（事理）思想型態的關鍵，有較精要的分析。
（3）“反映·投射觀”。這是馬克思歷史觀和文化學的基本理論，對現代人文及社會科學理論的發展（包括東方、西方、社會主義國家及資本主義國家），都有重大影響；20世紀40年代以后，更成為中國大陸學術的主流。在這里不談牽涉政治和意識形態的問題，只從純學理立場討論此理論對漢代思想文化的新詮釋。馬克思主義者把整體文化分為上層架構和下（基）層架構，此看法大部為西方人文社會學所接受。所不同者，馬克思主義者認為下（基）層架構決定上層架構；屬于上層架構的思想文化，只是下層架構中的生產組織（社會、經濟）的反映、投射。此理論牽涉的問題很多，在此無法討論。在這里要討論的是：根據此理論，歷史文化詮釋的著重點由思想文化本身轉移至社會經濟的實體，亦即是由宋學傳統所注重的義理，轉移至漢學傳統所注重的事實；因此應該能夠擺脫前述宋學和西方哲學的成見與價值觀，而對漢代思想文化作出客觀精當的評價和詮釋。與此有關的兩本代表作是：馮友蘭的《中國哲學史》（1930,1944）和侯外廬等著的《中國思想通史》（1957）。馮著雖然完成于20世紀40年代之前，但已經帶有相當強烈的下（基）層架構（在馮氏而言是自然環境、經濟背景和政治體制）決定上層架構（思想）的氣息。一般討論漢代思想文化者（尤其屬于上述第（1）類的學者），大部把先秦諸子思想的沒落作為貶斥漢代思想文化的口實，并歸罪于秦始皇的“焚書坑儒”或漢武帝“罷黜百家、獨尊儒學”的措施[4]。關于秦始皇“焚書坑儒”和漢武帝“罷黜百家、獨尊儒學”的歷史真相和實際效果，近人有不少討論，大致認為不足成為先秦諸子思想中絕的主要原因。早期代表為胡適；及錢穆在1930-1931年在北京大學撰寫的秦漢史講義[5]。至于先秦諸子思想之沒落和漢代學風的轉變，亦即中華傳統思想的第一階段至第二階段間的重要變化（見上第二節），有其重要的內在（思想本質）和外在（整體文化）的因素，這應該是對漢代思想文化新詮釋的關鍵。在這方面的嘗試見馮友蘭《秦漢歷史哲學》，載《哲學評論》第6卷，第二、三期（1935），重刊于《三松堂全集》第三卷（1989），452-459頁及注1,3,16中陳啟云諸文。馮著把這重要變化總合為由子學轉為經學的演變，“因此把中國哲學史的發展分為子學和經學兩時期”。“他對先秦諸子之間所產生那種類似西方哲學的辯難論爭，固然十分稱贊；但對于中古（漢以來）經學家承先啟后的學術文化工作的價值，并不輕視或忽略”；認為“上古子學的思想，以橫的發展為比較顯著；中古、近古經學時代之思想，以縱的發展為比較顯著”；并認為這是“中國哲學之進步”。這是馮著擺脫了上述第（1）類的成見和偏見，而關注中華文化的整體發展。馮著的主要觀點在當時被認為是“正統派的”，這正是其很大的優點[6]。不過馮著雖然把由古代子學到中古經學的演變標榜為劃時代的進步演變，但在詮釋中古經學時代的思想時，仍然沿用了依附于西方哲學和宋學義理思想的命題、觀念和詞匯，因此未能闡發漢代經學思想和宋學義理思想不同的獨特內涵。關于先秦諸子多元思想的沒落，漢代儒家經學的一枝獨秀，馮氏只能站在“反映·投射觀”的立場，概略地認為大一統的帝政必然會產生大一統的思想。侯外廬等著的《中國思想通史》（1957），是20世紀40年代以后此種著作中，比較能接近中國傳統學術的代表作。和馮著相比較，馮著比較注重哲學，侯著如其名，比較注重史學立場。根據前述宋學和現代哲學掛鉤，而漢學和現代史學掛鉤的情況，侯著對漢代思想文化（尤其是“事理之學”）的確有相當翔實的敘述。但由于侯著比較接近中國傳統學術（馮著到底是比較西化的），所以顯露出兩種特別現象：（一）討論古代思想的第一卷，在內容、結構和闡析上，都遠優于討論兩漢思想的第二卷；（二）在第二卷討論兩漢思想時，仍不免受了宋學與西方哲學價值觀念的影響，貶斥漢代思想的庸俗化、宗教化。這兩本代表作，馮著可以說是擺脫了“宋學·西方哲學”的價值定義，但沿用了其命題、觀念和詞匯；侯著可以說是擺脫了“宋學·西方哲學”的命題、觀念和詞匯，但卻仍然沿用了其價值定義。足見此類成見在當代學術界影響之大。從學理上說，這種影響對持“反映·投射觀”的學者，會形成更嚴重的困擾。因為漢代文化，無論代表的是大一統的帝國或封建社會（在當時是進步的代表），都是歷史上的盛世。兩漢時代繼承和光大了遠古的文化精神（宗教傳統），凝聚了近古的典章文物、諸子學說以及社會進化、制度改革的成果，更融合了各階層、各地區、各社群的特有傳統，建立了四百多年的漢帝國文明，更孕育出延綿兩千年的漢文化傳統，對外成為泛東亞的文明基因。這一雄偉壯麗的文化，必然有其獨特的精神內蘊和思想表征。至少不應只“反映·投射”出一些混亂、庸俗、荒誕的思想。沿襲“宋學·西方哲學”的價值定義，可以說漢代雄偉壯麗的文化，正是種因于前一時期光輝燦爛的先秦諸子思想。根據這說法，優秀的先秦思想是因，產生了優秀的漢代文化的果實。這變成了上層架構文化（思想）決定了下層架構文化（政治、社會、經濟），對“反映·投射論”是更大的沖擊。如何正確地詮釋漢代思想文化，是對持“反映·投射論”者很大的挑戰。
（4）不帶預設的觀念理論，單就漢儒的思想論著而敘述漢代思想這類研究主要興起于20世紀80年代，希望在不帶預設觀念理論的立場，可以同時避免“宋學·西方哲學”的成見［上述（1）］和過去國內三十多年意識型態的框框［上述（3）］，去客觀真實地展現漢代的思想文化。如金春峰《漢代思想史》（1987）。目前我們對漢代思想文化的精神內蘊和思想形態尚未能確定其精當的意義，亦未能另立爐灶、約定俗成地在學術上發展出一套與“子學·宋學·西方哲學”不同的命題、觀念、詞匯和價值定義，這種就事論事、實事求是的態度，有其優點。不過這類著作，起步不久，目前大多只是以敘述為主的嘗試。問題是，如果長此以往，只作敘述，不作深入的分析和新詮釋，甚至對高層次的理念詮釋形成抗拒的心態，便會流為本文前面第二節和第四節討論的“漢學·考據學·史料學”的弊病。
（5）心態觀。徐復觀《兩漢思想史》（三卷，1972,1975,1979）是最佳代表。徐氏希望透過漢代重要思想家董仲舒、揚雄、王充或重要學術思想著作《淮南子》、《韓詩外傳》、《新序》、《說苑》、《鹽鐵論》、《史記》、《漢書》等的論述表象，深入探究其作者在面對“大一統專制帝國王朝”歷史文化現實時，所秉持的思想學術心態。和上述第（4）種著作比較，徐著同樣注重就事論事，但卻能就事論理，深入分析詮釋事象背后的理念和精神意義。和上述第（3）種立場比較，徐氏的研究顯出漢代的思想家和學者，對“大一統專制帝國王朝”的現實政治，并不只是被動的反映、附和或消極的因應，而是有相當程度的主動性、能動性、批判性的反映。和上述第（1）種態度比較，徐著的特點是能夠從漢儒庸俗、阿世、混亂的學術思想表象，尋求其正直莊嚴的內心境界和理念理想，而探索其意義價值。和上述第（2）種著作比較，徐著注重“以事論理”的探討，深得漢代“事理之學”的要旨；相形之下，上述第（2）種著作雖然標榜以漢代思想為大宗的中國思維方式，但其本身則傾向于義理論析，和漢代事理思想未能切合。徐著的缺點是：徐氏出身當代政論界，對國民黨政權的現實感受甚深，在歷史研究中特別注重現實政體政權，并以現代人的眼光和現代政治的實質加諸古代漢帝國，因此不免過度擴大了漢王朝政權運作的深度和廣度，而忽視了漢代文化的其他層面和運作空間，并相對地減低了漢代思想學術的“主動·能動性”和本身內在的理念意義。
（6）文化精神（心態）·學術思想（理念、理想）觀。以錢穆及日本京都學派東洋思想史若干著作為代表。此類著作與上述第（5）類相似，不論其詮釋者為漢代的經學、史學、文學或思想、文化，都扣緊史事，就事論理。但其關心的，除了政治現實之外，更注重文化各層面，尤其是與思想密切相關的上層架構——最適宜作為詮釋漢代思想文化的基礎。不過此類著作大多是專題研究，其范圍太廣，不易全部整合成一系統化的詮釋。因此，這些學者提出的對漢代文化精神或思想理念的整體詮釋，往往流于近代德國“理想歷史哲學·精神史”（ldealism, Zeitgeist）的作風，或和他們所作的專精的基礎研究有若干距離，使人覺得是懸空之論。以錢穆為例，他的近千種著作，涵蓋了中國文化各重要層面和中國歷史各主要時期。早期著作目錄見孫鼎震《錢賓四先生主要著作簡介：附錢賓四先生論著年表》，《錢穆先生八十歲紀念文集》（香港；新亞研究所，1974）。錢師（全集）現由臺灣聯經出版事業公司陸續出版。但其專精深入的研究著作和對中國思想、文化、歷史的全面解詮（尤其是近于通俗之作），卻有不少未能銜接吻合之處。這固然表現了當今專精學術與通俗文化之間的差距和錢穆師冀圖溝通這差距作出的努力，另一方面也顯示了溝通“漢·宋”、“歷史·哲學”之間的鴻溝之不易。
六
如上所論，“漢·宋”門戶之見和“歷史·哲學”的分科框框，對當代中國人文學術，尤其是對中國歷史文化的正確理解、評價和詮釋，產生了很大的負面影響。如何面對此關鍵性問題，值得大家努力研究和討論。
本文在此提出兩個關鍵性的觀念名詞以供參考：一是本文命題標出的“思想文化”或“思想文化史”觀念；一是本文一再提及的漢代文化或漢學傳統的“事理思想”或“事理之學”觀念。“思想文化”或“思想文化史”是貫通西方人文學由古到今發展的理念。在西方古典希臘學術中，哲學與歷史雖分途主從，但未分裂。在中世紀歐洲宗教神學籠罩之下，哲學與歷史雖仍然主從有別，但卻同歸于神學之主導。近代西方科學分科日盛，嚴重地打擊了哲學作為眾學之母的地位；相形之下，歷史反而有逐漸形成人文眾學之匯的趨勢。在當今西方現代主義和后現代主義理論中，歷史主義和新歷史主義是有很大影響力的理念口號；在新歷史主義的號召下，西方后現代主義的文學研究、文學批評趨向于文化研究·文化批評而在思想文化史中幾乎有“別子為宗”之勢，而思想文化研究亦漸有溝通人文眾學科的地位[7]。“思想文化史”或“思想史”［此二名之辨正，見注3,（1995）兩篇拙著］，顧名思義是兼綜哲學和歷史二義。“事理”亦兼綜“史事·事實”和“義理·理論”二理念。漢初司馬遷在《史記》（卷130）《太史公自序》中引：子曰：我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。（《索隱》：案孔子之言見《春秋緯》，太史公引之以成說也。）這是事理思想之所本。唐代盛行佛教華嚴宗，倡言“事理無礙”，而唐代恰好是由漢代“事理之學”至宋代“義理之學”之間的中介或過渡時期。上面第二節列舉中國過去兩千多年思想文化發展演變的五大階段，以事理思想為主導者，占了三階段一千三百多年。即使是先秦諸子和北宋歐陽修、王安石、司馬光的思想，亦大多屬于事理思想。至于上面第五節所列當代治思想史的第（2）種詮釋，甚至認為事理思想為中華傳統思想的主流和獨特形式。不過思想文化史涵蓋既廣，學術理論與方法亦很不一致，難有定論。事與理之間更有錯綜復雜的關系，可以有許多不同的解釋。上面第五節提到的六種態度或立場，即是明顯例證。采取這六種態度或立場的人，除了第（1）、（2）類已成偏見或成見者，都可以就事與理、歷史與思想的相互關系作深入的研討。在這方面，錢穆師于《文化學大義》（1950）第一講中寫道：
“今天的中國問題乃至世界問題，并不僅是一個軍事的、經濟的、政治的或是外交的問題，而已是一個整個世界的文化問題。一切問題都從文化問題產生，也都該從文化問題來求解決。”
他在《中國文化史導論·序言》中，繼續寫道：
“中國文化問題，實非僅屬一哲學問題，而應為一歷史問題。中國文化，表現在中國已往全部歷史過程中。除卻歷史，無從談文化，我們應從全部歷史之客觀方面來指陳中國文化之真相。首先應該明白文化之復雜性，不要單單著眼一枝一節，應放寬胸懷，通觀其大體。第二，則應明白文化之完整性……舉其大端而言，從物質生活，到集體生活……以及內心生活……息息相通……第三，要明白文化之發展性……我們應在歷史進程中之全場面里，求其體段、尋其態勢……配搭……動向，庶乎對整個文化精神有較客觀、較平允之估計與認識。”
在面對浩瀚全史和整體文化的復雜層面，先生提出了其獨特的“觀變·察變論”：
“通覽全史而覓取其動態。若某一時代之變動在學術思想，我即著眼于當時之學術思想……若某一時代之變動在政治制度，我即著眼于當時之政治制度……若某時代之變動在社會經濟，我即著眼于當時之社會經濟，而看其如何為變。變之所在，即歷史精神之所在，亦即民族文化評價之所系……”[8]
先生本來指的是中華歷史的整體，但此理念亦可用于思想文化史研究。有趣的是，西方近代理想主義（idealst，過去中譯為“唯心主義”是不正確的）歷史哲學、文化精神史大宗師黑格爾（G. W. F. Hegel）認為理性（思想文化）的變化發展是歷史的本質，中國文化只有主體原形（思想理性的主體）而沒有變化發展（異化客體），因此中國沒有歷史[9]。錢穆師的察變研究，恰是對此說的正面反擊。
七
站在察變的立場來看，由先秦諸子學變成漢代經學是中國思想文化史上的一大變化。即使對漢代思想文化有出于成見的貶抑態度者，都不能否認此變化的重要性。馮友蘭《中國哲學史》的一大貢獻，是正視此變化的重要性并以之作為全書分期分冊的關鍵。可惜馮氏注重的是哲學（義理）而不是歷史（事實），因此對此變化在事勢和事理上很多應該注意的地方，都輕輕放過了。關于此變化的第一個關鍵性問題，是先秦諸子思想的沒落而儒學、經學一枝獨秀的“事實”（歷史真相）和“理由”（文化原因和意義）。從歷史事實而言，先秦諸子思想的沒落和儒學、經學的獨秀，是時間上不完全銜接的兩種不同的變化。從文化結構的層次和功能上看，這些變化更有不同的原因和意義，都需要分別深入分析。李斯焚書之奏曰：
“請史官非秦紀皆燒之；非博士官所職，天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之；有敢偶語詩書，棄市；以古非今者族……令下三十日不燒，黥為城旦。”（《史記》卷6，《秦始皇本紀》）
刑禁最重的是“以古非今”（滅族），其次是“偶語詩書”（死刑），再其次是“非秦紀”（一概焚滅），再其次是“藏詩書百家語”（所焚者僅非博士官所職的私人收藏）。禁書令在始皇三十四年奏可，而在始皇三十六年“坑儒”事件中，侯生、盧生尚云：
“博士雖七十八，特備員弗用。”
而始皇亦曰：
“吾前收天下書不中用者盡去之；悉召文學方術士甚眾，欲以興太平……今乃誹謗我，以重吾不德也。”于是使御史悉案問諸生。
足見前此“焚書令”不及于博士及愛召的“文學”之士。有一說謂始皇“坑儒”，所坑者多是方士。但上述始皇明言“文學方術之士”，而且侯生和盧生相與謀，對秦始皇的批評，也注重始皇輕道德教化的毛病（剛愎自用、以為自古莫及、博士備員弗用、樂以刑殺為威、貪于權勢）。這是儒家論政一貫的思想，在漢儒中表現得很明顯。而在先秦諸子中，《莊子·人間世》也說：夫子曰：治國去之，亂國就之，醫門多疾……《墨子·非儒》更說：孔某深慮同謀以奉賊，勞思盡如以行邪；勸下亂上，教臣殺君……這也是儒家關注“政治”，論政敢于批評當政君主的傳統。而始皇長子對始皇坑殺“諸生”之諫，亦云：諸生皆誦法孔子，今上首重法繩之，臣恐天下不安。足證引用“詩書”、“以古非今”和批評始皇“不德”、“重刑”的儒生，才是秦始皇鎮壓的主要對象[10]。就“焚書”的措施來說，受秦廷大力焚禁打擊的經書、儒學在秦末漢初，尚可存在，反而不是秦廷焚禁主要對象的諸子學反而因此沒落，這是很不合理的現象。從《漢書·藝文志》保存的記錄來看，諸子著作，多有散亂，但并非全部缺失或面目全非。反而是古代史籍和經典，在漢初殘缺得更嚴重。這里綜述有關秦廷“焚書坑儒”史實的考證，對漢代諸子學說的沒落而儒家經學一枝獨秀的變化，在“事勢”和“事理”詮析上都有新的意義：
第一，就政治權勢與學術思想（傳統或稱政統與道統）之間的關系而論，上述考證揭示出現代人用對現代政治的理解去看待古代的政治情況而產生的誤差。在兩千多年前的秦朝，雖然建立了大一統帝國和中央集權的專制政制，但在當時的文化水平上（尤其是政府組織的運作能力和交通、通訊上的困難），其實際權力施展的規模和范圍都相當有限，對學術思想的影響更是有限。諸子思想的沒落，秦朝“焚書坑儒”不是主因，在“事勢”和“事理”上應該另有原因。以秦滅六國的余威，尚不能消滅諸子學說，漢初在戰亂之后，崇尚黃老道家清靜無為的學說，政府聲勢遠不如秦廷，就更不能也無意消滅諸子學說。但諸子思想卻恰恰是在此期間沒落消沉，這也顯出此變化必另有原因。
第二，如果秦漢帝國朝廷權力運作有其限度，并未能有效地全面主導和控制文化（包括思想學術）的發展。這也就是說，在政治以外，文化（尤其是自主性和能動性很強的思想學術）的活動和發展尚有不少自主能動的空間。因此，諸子學說在此期間沒落消沉，可能在思想學術或文化發展上有其本身“事勢”和“事理”中的原因。胡適《中國哲學史大綱》（1919）書末“古代哲學之中絕”一節，對這問題有很精要的討論[11]。在臺灣，繼續胡適就先秦諸子思想本身的缺點和發展的趨向來討論諸子哲學的沒落者是張化民[12]。本人2002年在《中國古代思想發展的認識論基礎》一文中，兼采“事勢”、“事理”和“哲理”的角度，把先秦諸子思想的整個發展分為三大階段，而探討其變化的關鍵性原因。文中提出：（1）中國古代哲理思想的興起和在認識論上的自覺與反思有密切關系；（2）先秦諸子思想發展的三個重要階段，代表了諸子百家對認識論的關鍵問題的態度的三次重要轉變；（3）中國古代哲學思想的發展，也在第三階段中發展出在認識論上與西方哲學不同的抉擇和定向而終結。該文和胡、張的論析相同的地方，是認為先秦“義理思想”的衰落和漢代“事理思想”的代興，是一連貫性的發展。和胡、張論點不同的是，本人認為由“義理思想”至“事理思想”，在“事勢”、“事理”和“哲理”上是有其必然性和當然性的變化，因此不是一種中絕或衰落。而且這一關鍵性變化的主因，不在朝廷政治力量的操縱，亦不盡在大一統帝國的事勢，而是學術思想本身在認識論基礎上發展的抉擇和定向，因此有其文化精神和學術理念上的意義和價值。這是該文和本文第五節所列第（1）、（3）、（4）、（5）種著作在立場和觀念上的不同之處，而比較接近第（2）、（6）種立場的地方。本人對漢代思想文化的探討和詮釋，大都是以此為出發點[13]。
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[1] 勞思光：《中國哲學史》第二卷（1971,1982,1993）。
[2] 陳啟云：收入《陳啟云文集之一》（1995）。
[3] 陳啟云（2001，2003），十；又（2003.3）。
[4] 勞思光（1971），見注3，“前言”，9-12;又1-10頁。
[5]《秦漢史》（香港，1957），18-28,46-47,65-122頁。詳論見陳啟云（2003.1）（2003.3），均收在本書。
[6] 陳啟云《兩漢思想》，見注3。
[7] 陳啟云（1994），及（1995），（2004.6）收入《陳啟云文集之一》。
[8]《國史大綱》，11-12頁。
[9] Raymond Dawson, The Legacy of China（1964）,pp.15,l9-20;同氏，The Chinese Chameleon： An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization（1993）,pp.65-105.Heiner Roetz, Confucian Ethics Of the Axial Age（1993）,pp.7-8，引Hegel, The Philosophy of History （1956）,pp．120-121.
[10] 引文同出《史記》，卷6，《秦始皇本紀》。參閱陳啟云：《從〈莊子〉書中有關儒家的材料看儒學的發展》，《中國文化與中國哲學，1987》（北京：三聯，1988）。
[11] 胡適：《中國古代哲學史》（原《中國哲學史大綱（上冊）》），1919年初版，1967年臺三版），第十二篇，第三章。
[12] 張化民：《中國文化之診斷》（上冊）（臺南：1991），359-448頁，和《中國文化精義》（臺南，1991），219-332頁。
[13] 陳啟云（2000）；（2001，2003），五、七、八、九、十，（2005.10）；（2006.1）。
