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傳統史學家常稱道“漢唐盛世”。此觀念，就現代的史學、文化學乃至較廣義之社會科學角度來檢討，仍然有其不可否認的道理。兩漢時期是漢民族文化由發揚光大而成熟，成為日后兩千年中華文化的核心基礎的時代。在今日，漢王朝成為歷史陳跡已千余載。然而漢文化傳統所模塑出之民族與文化仍與中華名號常存：在日本，中國語文稱為漢文、漢字；在東南亞稱為華語者，在國內稱為漢語；而在西方的中國研究稱為漢學研究，都是明顯的例子。關于本題的論述，筆者另有Han Confucianism（《漢儒思想》）一英文論文，收入Antonio Cua （柯雄文）主編之Encyclopedia of Chinese Philosophy （New York：Routlodge,2003），可參考。關于“漢代文明”與“漢文化”觀念的討論，見陳啟云：《從歷史發展的分期宏觀漢代歷史文明和漢文化傳統》，《學叢：新加坡國立大學中文系學報》第三期（1991）; 另收入《漢晉六朝文化、社會、制度：中華中古史研究》（臺北：新文豐，1997）。又陳啟云：《兩漢思想文化史的宏觀意義》，《漢學研究之回顧與前瞻》(下冊)(北京：中華書局，1995) 。
就思想文化史本身而論，今天我們關于先秦諸子的基本觀念和想法，包括諸子思想的派別，如儒家、道家、陰陽家、法家、名家、雜家等，都源自漢儒的分類界定學術工作的成果。而諸子各學派中的重要思想家及代表作，乃至此等代表作的篇名章數，也是由漢儒整理編定的[1]。總括而言，漢代的文化（包括思想），對整個中華文化歷史發展的重要性，是不可否認的。問題出在今天我們以現代學術的眼光對此歷史發展的新詮釋和對漢代文明（包括思想學術、宗教信仰等高層文化）的本質、意義和價值的新評價。此新詮釋和新評價，和我們今日對中華傳統文化的理解，息息相關。
近代學者對漢代思想的看法主要受到兩種偏見左右。第一種偏見，認為在秦漢大一統帝國統治之下，學術思想發展的自由受到限制，其發展的空間大為減縮而致枯萎；這帝國政治力量對學術思想的負面作用，具體表現在秦始皇焚書禁學的措施和漢武帝“罷黜百家、獨尚儒學”的政策上；準此，漢儒思想只是帝王的御用工具。第二種偏見，源出于傳統學術上宋學和漢學的對立；這兩大傳統對立的發展，涵蓋了過去兩千多年來中國學術思想發展的重要階段和趨向。由于傳統學術中漢學、宋學之分，當代治中國哲學者受到宋學傳統成見的影響，忽視和蔑視了漢代文明和漢代思想文化，是難以避免的。這個問題應該由繼承了漢學傳統的中國歷史學家去關注處理。但當代很多治中國史者，尤其是認為史學即史料學者，由于對哲學或思想的排拒，也不能正確地面對這類問題。既然精研漢史的學者，不肯面對這問題， 繼承宋學傳統的哲學思想史學者對漢代思想文化的忽視和貶斥，便成為事所當然的了[2]。這兩種偏見，前者牽涉一些史證考析，近人多已完成；后者則關系到中華傳統思想的本質和原委，并牽涉到中西哲學的格義問題，比較復雜。以下分別討論。
一、“子學沒落、儒學獨尊”的史證考析
西漢時，諸子思想消沉，儒家經學獨尊，是中國思想文化史上極重要的變化。傳統上大都以為這是由于：（1）秦始皇“焚書坑儒”的措施；（2）漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”的政策。對于（1）胡適在《中國哲學史大綱》（1919）提出有力的反駁。關于（2）錢穆在《秦漢史》（1932年北大講義，1957年香港序本）有精細的分析辯證；近年王葆玹與黃開國等也有新的論辯（《哲學研究》，1990）[3]。這些現代論析的共同趨向，是跳出了對狹義的政府政策措施的考論，而從學術、思想、文化發展的趨勢與政治運作的交互作用上著眼。從短程狹義的考證來看，秦始皇“焚書坑儒”并未使子學中絕，漢武帝“獨尚儒術”也未立即使儒學獨尊。但從長時距的學術、思想、文化發展上看，此二事不但與諸子思想轉為儒家經學有錯綜復雜的關系，而且對儒學乃致漢代文化思想的本質也有重要影響。本人在《荀悅與后漢思潮》（Chi-yun Chen, Hsun Yueh and The Mind of Late Han China, Princeton University Press, 1980）和在《劍橋中國秦漢史》（北京中譯本，1992）第十五章，對這些問題有初步析論。 從宏觀長時距來看，先秦諸子家派的劃分，是在漢代的學術思想發展出來的產品，由司馬談的《論六家之要指》到班固《漢書·藝文志》才成為定案。《荀子·非十二子》對儒家的批評，《莊子·天下》對老、莊的分論，和漢代把儒家、道家對立分劃的觀念很不相同。先秦諸子如果不是絕緣對立，而是先后承傳、互動發展，則“先秦各家分立，漢代儒家獨尊”的主題意義，便需要重新考察。從思想史的發展而言，戰國早期孔、墨、楊新理念的創發，引起孟子、新墨、名家、莊、老對理念本質的名學（真理）的析辯；《莊子》代表的“懷疑、相對、兩可”的真理觀又引發《荀子》的“功用主義”乃至《韓非》“專制一專心態”的傾向[4]。這傾向導致秦政焚書坑儒的措施以及秦亡漢興以后，由哲學思想的真理關注轉型為經史之學的文化關懷。“真理與文化”或“純理與經驗”間的問題到現在還是西方哲學探討的重要主題。
（一）“焚書坑儒”
有關秦廷“焚書坑儒”史實的考證，和西漢時代諸子學說的沒落而儒家經學一枝獨秀的變化，在事勢和事理詮析上都有重要意義。“子學沒落、儒學獨尊”，從前大都認為是由于秦始皇“焚書坑儒”和漢武帝“罷黜百家、獨尚儒術”的措施。這是由于舊日史書大都是政治史，主要注重帝王將相的政策措施。這種單方面以政府措施解釋學術思想文化發展的說法，從現代史學立場來看，是有問題的[5]。關于秦廷焚書導致古代思想中絕的說法，胡適在《中國哲學史大綱》（1919）中，曾提出有力的反駁，認為：政府禁書，無論古今中外，是禁不盡絕的。秦始皇那種專制手段，還免不了博浪沙（張良使人行刺）的一次大驚嚇，十日的大索，也捉不住一個張良。可見當時犯禁的人一定很多，偷藏的書一定很不少。試看《漢書·藝文志》所記書目，便知秦始皇燒書的政策……其實是一場大失敗[6]。另外, 同為知識分子的魏國大梁名士張耳和陳余也是秦廷長期重賞購求而不獲的：秦滅魏數歲，已聞此兩人魏名士也，購求有得張耳千金，陳余五百金……秦詔書購求兩人，兩人亦反用門者以令里中。（《史記》卷89，《張耳、陳余列傳》）。更重要的例子是楚國的項氏，秦滅六國、廢封建，“項氏世世為楚將，封于項”，且項梁“父即項燕，為秦將王翦所戮”，而“項梁嘗有櫟陽逮捕”，又“殺人與藉避仇于吳中”，卻能夠使吳中賢士大夫皆出項梁下，每吳中有大繇役，項梁嘗為主辦，陰以兵法部勒賓客及子弟，以是知其能。（《史記》卷7，《項羽本紀》）。像這類危險政敵，前者大有名氣，后者有大批黨羽，秦廷尚無法追捕，又如何能夠禁絕天下思想學術？就政治權勢與學術思想（傳統或稱“政統”與“道統”）之間的關系而論，上述考證揭示出現代人用現代人對現代政治的理解去看待古代的政治情況而產生的誤差。在兩千多年前的秦朝，雖然建立了大一統帝國和中央集權的專制政制，但在當時的文化水平上（尤其是政府組織及運作的能力及所面對交通、通訊上的困難），其實際權力施展的規模和范圍都相當有限，對學術思想的影響更是有限。諸子思想的沒落，秦朝“焚書坑儒”不是主因，在事勢和事理上應該另有原因。以秦滅六國的余威，尚不能消滅諸子學說；漢初在戰亂之后，崇尚黃老道家清靜無為的學說，政府聲勢遠不如秦廷，更不能也無意消滅諸子學說。但諸子思想卻是在此期間沒落消沉，這更顯出此變化可能另有原因。關于西漢朝廷政治權力施展的限度，Chi-yun Chen （1984），中有詳細分析及考證。中譯見胡志宏節譯《漢代中國：經濟、政治（按，應作“社會”）和政府的權力》，《陜西歷史博物館館刊》第一輯（1996），171-175頁。
（二）漢武帝“罷黜百家、獨尚儒術”
關于漢武帝“罷黜百家、獨尚儒術”問題，錢穆早年有精密辨析。在史學考證上說：漢武帝“罷黜百家”的措施，第一次是武帝在十七歲時初登帝位，于建元元年（公元前141年）“十月詔……舉賢良方正直言極諫之士”。而“丞相（衛）綰奏所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，皆請罷。奏可”（《漢書》卷6，《武帝紀》）。根據錢穆的分析，推動這一措施的是武帝為皇太子時的老師王臧。王臧曾從魯人申公受詩經之學。武帝登位后，在一年之內即把王臧升為郎中令，并且把王臧的同學趙綰升為御史大夫，更把太老師申公請來議立“明堂”等崇儒措施。罷黜所舉賢良中治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言者的奏議就是此時提出的。這次罷黜的僅是此年所舉賢良者當中“治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言者”，并非全部官員，更不是所有治諸子的學者。而且在短短一年內，策劃崇儒的趙綰、王臧便因激怒“喜老子言、不說儒術”的竇太后，皆下獄而自殺，申公亦病免歸。武帝初年崇儒的措施就此中斷。在建元元年（公元前141年）所舉的賢良中，很受到武帝贊賞的嚴助，就是善于蘇秦縱橫之言者；他不但未被罷黜，更被獨擢為中大夫。史文見《漢書》，卷6，《武帝紀》，卷88，《儒林列傳》及卷64上，《嚴助傳》。經過早年的這一次教訓，漢武帝對崇儒的態度改變了很多。他雖然繼續支持儒術，但采取的是積極的獎賞儒學，而不是罷黜其他學說。武帝的行政措施其實傾向法家，或者是“陽儒陰法”，而他的宗教禮儀，則大多受到陰陽五行方術之士的影響（郊祀、封禪、改歷法是最明顯的例子）。武帝重要的崇儒措施，是打破漢初從功臣子孫的列侯里面選任丞相的慣例，而把平民出身的公孫弘升為丞相。公孫弘“少時為獄吏”，“年四十余乃學春秋雜學”（王先謙補注：“何焯曰：雜說，雜家之說，兼儒墨、合名法者也”），在朝廷任職也是“習文法吏事（補注：“沈欽韓曰：《西京雜記》公孫弘著《公孫子》，言刑名事”），緣飾以儒術”，是個典型的“陽儒陰法”人物（《漢書》卷58，《公孫弘傳》）。但是他建議成立的“博士弟子”（日后的太學）學官制度卻是極為重要的制度。這是把諸子排除而獨尚五經的教育和仕進制度。經過六七十年不斷的教育人才和仕進升遷，終于在漢元帝時，形成儒學相當全面的勝利[7]。《史記·儒林列傳》開宗明義敘述“太史公曰：余讀功令，至于廣厲學官之路，未嘗不廢書而嘆也”，所指的“功令”便是公孫弘成立的學官制度。太史公在武帝時便已經感到這制度的重要性，不愧史家先見之明。但太史公對漢武帝這“學官”、“功令”的感受，卻是“廢書而嘆”。原因可能是他認為儒學成為官學以后，將會失去甚或違背了它原來的本質。東漢末，荀悅在《漢紀》卷25，總論兩漢學術，曰：孝武帝時董仲舒推崇孔氏抑絀百家，至劉向父子典校經籍而新義分方，九流區別，典籍益彰矣。自非至圣之崇，孰能定天下之疑？是以后儒異心，各有損益……又去圣久遠，道義難明。也質疑了漢代自從武帝之后以政府力量推動的儒學可能乖離了儒學的原旨。唐司馬貞在《史記索隱》中重作的《儒林列傳述贊》更明白地說：孔氏之衰，經書緒亂；言諸六學，始自炎漢；著令立官，四方扼腕。“著令立官，四方扼腕”突出了對漢代政府以官方力量干涉和控制學術的批判；但“孔氏之衰，經書緒亂”和“言諸六學，始自炎漢”，則指出了儒學本身的內涵，由先秦孔孟荀的思想學說變成漢代五經之學，發生的歧義。
上引荀悅《漢紀》討論漢代學術，特別提出對“劉向父子典校經籍，而新義分方”的質疑。在劉向、劉歆的《七略》（即《漢書·藝文志》所本），首列“六藝（五經）”，其中雖然包括《論語》，但也包括了《爾雅》、《倉頡》，這些書只是附列，不在“五經博士”之內（《史記·儒林列傳》亦未敘列《論語》師儒）。至于儒家學說本身，則和道家、陰陽家等，同列入《諸子略》。《諸子略》敘論中明白宣稱：凡諸子……皆起于王道既微，諸侯力政……蜂出并作，各引一端……雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔……若能修六藝之術而觀此百家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。這代表了漢代主流學術思想對諸子（包括儒家思想）和經學的分野的看法。就這看法而言，漢代獨尊的是“經學六藝”而不是儒學思想。這可能是司馬遷、荀悅、司馬貞所共同質疑的地方。
（三）“諸子·新學”與“六藝·古學”
從上面的討論，可以看出“崇尚經學”才是西漢崇儒的真正本質。經學的崇尚，不只在教育和仕進的制度上取替了諸子思想的地位，在學術思想文化發展上，更是諸子思想消沉的主要原因。這種學術思想文化變化的重要性和長遠的影響，遠遠超過漢代朝廷崇儒的政治措施，更值得注意。馮友蘭在《中國哲學史》中，把整個中華學術思想文化的轉變分為上古的“子學時代”和中古的“經學時代”，正是突出了這變化的重要性和長遠的影響。馮友蘭對這變化的解釋是：自春秋至漢初，中國的政治、經濟、社會方面都發生了多方面的變化，因此在思想上也產生了波瀾壯闊多方多面的諸子思想：“及漢之初葉，政治上既開以前所未有之大一統之局，而社會及經濟各方面之變動……至此亦漸成新秩序，故此后思想亦漸歸統一，乃自然之趨勢……非只推行一二人之理想也。”馮氏用文化發展的整體變化趨勢來解釋思想趨向統一的發展，比其他人用“秦焚書坑儒”、“漢罷黜百家”等單一政治措施來解釋此一發展，較為平允周遍。關于思想趨向統一的具體內容，馮氏問說，秦皇李斯行（法家）統一思想之政策于前，漢武帝董仲舒行（儒學）統一思想之政策于后（在這二者之間，我們可以加上漢初尊崇黃老思想的政策）， 但為什么只有漢武崇儒的政策產生這樣重要的長遠影響？馮氏認為這是因為自春秋至漢代在政治、社會、經濟方面雖然都有很大的變化，但并未全部改變了中國古代文化。因此新的思想不能完全揚棄古代文化的傳統，而儒學（其實是經學）最能關注這傳統。代表此古代文化傳統的六藝典籍更是具有重要的文化價值。這看法也是正確的。但這些代表古代文化傳統的典籍如何引起漢代思想學術的關注，馮氏并未細論。錢穆稱這些關注古代文化傳統的學術為古學，在他的《秦漢史》和《兩漢經學今古文評議》中，對古學在漢初的復興和發揚的過程，有相當詳細的論證。但對古學的價值何以會在西漢復興并超越諸子新學，亦未詳細析論[8]。馮氏則指出：儒家之六藝，本非一人之家學，其中有多種思想之萌芽，易為人所引申附會。此富有彈力性之六藝，對于不同之思想，有兼容并包之可能。……不必完全制別家之死命，別家亦不必竭力反對之，故其獨尊之招牌，終能敷衍維持。以上均見馮友蘭《中國哲學史》（臺北：臺灣商務印書館，1993），486-489頁。
馮氏認為六藝不是一家之學，能包容各家不同的思想，這看法不錯；但他認為六藝能維持獨尊，是因為它不必完全制別家的死命，而別家亦不必竭力反對之，則未免太過以功利的眼光和消極的態度來看學術思想，因此未能對學術思想本身深入分析。漢初對古學的關注，從短時距狹義的觀察上說，是對秦始皇“焚書坑儒”的反彈。秦始皇用殘酷的高壓手段，企圖以法家的學說來統一思想，但遭到悲劇性的失敗。漢代接受了這一歷史教訓，盡量避免以殘酷高壓手段來統一思想，并且在漢初選擇了主張無為的黃老學說為主導思想。這是“以往事為鑒戒”的思維方式。但黃老學說作為主導思想經過了幾十年以后，也變成僵化和傾向于用高壓手段對付異己。在景帝時，支持黃老學術的竇太后，因為儒師轅固生說《老子》書是“家人言”一句話，便使轅固生入斗獸圈與野豕搏斗，想使之慘死在野豕的刺齒之下，而在武帝初年竇太后因為反對儒家“議明堂事”，把儒師趙綰、王臧下吏致死，便是明證，（《史記》，卷121，《儒林列傳》）。在經歷過秦始皇用法家，漢初用黃老，這些家派思想色彩鮮明的學說都發生蔽短缺失以后，漢武帝時代的儒生有鑒于此，改而主張“退而更化”，放棄了包括儒家在內的諸子學說，而選擇沒有鮮明思想色彩的六藝經學來加以尊崇，在“以往事為鑒”的歷史思維脈絡中，是有它的特殊意義和價值的。秦“焚書令”中刑禁最重的是“以古非今”，其次是“偶語《詩》《書》（古文化傳統）”，再其次是“各國史記”。因此，在秦朝滅亡以后，無論是在情緒上對秦政的直覺反彈，抑或在理智上接受歷史的教訓，都使漢代對古史、古學產生深切的關注。
從思想的本質來說，胡適在《中國哲學史大綱》最后一章中，認為中國古代哲學之中絕，有四種原因：（一）是懷疑主義的名學；（二）是狹義的功用主義；（三）是專制的一尊主義；（四）是方士派的迷信。這是就先秦諸子思想本身的缺點和發展的趨向來討論諸子哲學的沒落的精要討論[9]。在臺灣，繼續胡適就先秦諸子思想本身的缺點和發展的趨向來討論諸子哲學的沒落者是張化民，《中國文化之診斷》上冊 （臺南:1991），359-448頁，和 《中國文化精義》（臺南，1991），219-332頁。可惜胡適對西方哲學的名·理知識論，尤其是實證主義的框架，過于執著，未能深入理解戰國末期思想由哲學型的義理思維（“徒托空言”）轉向史學型的事理思維的意義。這是他的《中國哲學史大綱》，寫完上篇（先秦）即無以為繼的原因[10]。
從廣義的長時距觀察來說，這種改變是對論理色彩鮮明的諸子學說的反動，認為“徒托空言，不如見諸行事”。因而轉向積聚過去經驗、實事求是的史學思維。本人在《中國古代思想發展的認識論基礎》（1992）一文中，兼采事勢、事理和哲理的角度，把先秦諸子思想的整體發展分為三大階段，而其變化的關鍵和諸子在認識論上自覺與在反思態度的三次重要轉變有密切關系：（1）春秋以來，“禮崩樂壞、周文頹弊”和原始道家對人文理想的全面質疑，激發了早期孔、墨、楊新理念的創發；（2）這新理念引起中期孟子、新墨、名家、莊、老對理念本質的名理（名學、真理）辯析；而《莊子》代表的“懷疑、相對、兩可”的真理觀又引發了（3）晚期《荀子》、《韓非》注重“經驗、實效、功用、威權”的傾向。這傾向導致秦政“焚書坑儒”的措施以及秦亡漢興以后，由義理思想的真理關注轉型為經史之學的文化關懷。從思想史的發展而言，這是一連貫性的發展，因此不是一種中絕或衰落。而且這一關鍵性變化的主因，不在朝廷政治力量的操縱，亦不盡在大一統帝國的事勢，而是學術思想本身在認識論基礎上發展的定向，有其文化精神和學術理念上長遠的意義。這個問題，不但牽涉到今天我們對漢代文明和漢文化傳統的全面理解和評價，還牽涉到中國學術思想文化的舊傳統和新詮釋以及西方人文學理論的格義問題[11]。
二、哲學思維與史學思維：義理·事理
當代治中國思想史或哲學史者對漢代思想的偏見，根源是傳統學術上宋學和漢學的對立。當代中國思想家批評漢儒思想為庸俗、混亂，與漢儒批評子學為徒托空言，和清儒批評義理之學為空疏一樣，都有其歷史發展的緣由和其時代的局限。近百年來，中國接受了西方分科的教育和學術系統。這些分科西學，如何與中華學術傳統銜接，成為困擾問題。過去漢、宋、考據之學、義理之學之分雖嚴，但只是門戶之分，其研究討論之客體對象，仍是中華文化整體。現代學術把這種分別定位為哲學和歷史兩種不同的學科；哲學系不必理會歷史，而歷史系不必理會哲學。中國歷史與中國思想史（目前國內號稱哲學史的大都是思想史）變成了互不相干的兩種客體。歷史和思想過去的發展有很密切的關系，絕不會是互不相干的。但由于國人對西方傳來的科學分科專化框框的迷信與執著，此通識卻為許多精研中華哲學和歷史（尤其是號稱科學的歷史）者所忽視或排拒。尖端科技本以分類專精而脫離原來文化母體見長。屬于人文學術的歷史學和哲學，其使命是共同體認、理解和詮釋人類此文化母體，本來不應該發生這種發生在尖端科技中的支離破碎的弊病，但在目前國內的人文學術情況中，這種支離破碎、不能整合的弊病卻遠較自然科學及尖端技術為嚴重。
先秦諸子和宋明理學所注重的義理之學和西方哲學的傳統，的確有可以互通和對比之處。相比之下，和義理之學處在對抗性質的事理之學（漢學），便顯得與西方哲學的傳統，格格不入。在中國傳統中能夠和西方哲學模擬互通的命題、觀念、詞匯，多源自宋學義理傳統。在約定俗成的學術慣例中，要完全不采用這些命題、觀念、詞匯，便很難釋述漢代思想文化的哲理意義和價值；但如果完全依靠這些命題、觀念、辭語，便會曲解了漢代思想文化的基本屬性和立場。這是一個很大的學術困擾。胡適在20世紀初寫完《中國哲學史大綱》卷上先秦諸子，寫到漢代便難以為繼，主要原因在此[12]。從基本學理而言，這宋學·哲學約定俗成的框框，并不是不可逾越的。西方哲學有一套以認識論和理念分析（包括邏輯論理）為基準的法式。如果嚴格遵照這套基準法式，則中國傳統思想（包括義理之學與事理之學）都不能算是哲學，而只是思想。是以漢代思想與先秦諸子或宋明理學思想的哲學意義與價值，只是五十步和百步之差而已。
如果我們認為世界上各個不同民族都有其本身獨特的哲學，不必依照西方哲學的法式，則漢代的事理思想與宋明之義理思想同為中國本身獨特哲學的兩大主流，應當各有其獨特之重要哲學意義和價值。關于這兩種哲學法式的討論，見馮友蘭《中國哲學史》原版中的《金岳霖審查報告》[13]。馮友蘭的《中國哲學史》（1930, 1944）把中國哲學史的發展分為子學和經學兩個時期。他對先秦諸子之間所產生的那種類似西方哲學的辯難論爭，十分稱贊；但對于中古（漢以來）經學家承先啟后的學術文化工作的價值，并不輕視或忽略；認為“上古子學的思想，以橫的發展為比較顯著；中古、近古經學時代之思想，以縱的發展為比較顯著”，并認為這是“中國哲學之進步”。這是擺脫了上述宋學·哲學框框的成見和偏見，而關注中華文化的整體發展。馮著的主要觀點在當時被認為是正統派的，這正是其很大的優點[14]。不過馮著雖然把由古代子學變為中古經學的演變標榜為劃時代的進步，但在詮釋中古經學時代的思想時，仍然沿用了依附于西方哲學的宋學義理思想的命題、觀念和詞匯，因此未能闡發漢代經學思想和宋學義理思想不同的義涵。
（一）“思想文化史”觀念
漢、宋門戶之見和歷史、哲學的分科框框，對當代中國人文學術，尤其是對中國歷史文化的正確理解、評價和新詮釋，產生很大的負面影響。如何面對此問題，值得大家努力研究和討論。本文在此提出兩個有關鍵性的觀念以供參考：一是思想文化或思想文化史觀念；一是事理思想或事理之學觀念。思想文化或思想文化史是貫通西方人文學由古到今發展的一新理念。在西方古典希臘學術中，哲學與歷史雖分途主從，但未分裂。在中世紀歐洲宗教神學籠罩之下，哲學與歷史雖仍然主從有別，但卻同歸于神學之主導。近代西方科學分科日盛，嚴重地打擊了哲學作為“眾學之母”的地位；相形之下，歷史反而有逐漸形成人文眾學之匯的趨勢。在當今西方現代主義和后現代主義理論中，歷史主義和新歷史主義是有很大影響力的理念；在新歷史主義的號召下，西方后現代主義的文學研究、文學批評趨向于文化研究、文化批評，在思想文化史中幾乎有別子為宗之勢，而思想文化研究亦漸有溝通人文眾學科的地位[15]。思想文化史或思想史此二名之辨正，見陳啟云（1995），和 (2001), 1-22頁，兩篇拙著。思想文化史顧名思義是兼綜哲學和歷史二義。事理亦兼綜史事事實和義理理論二理念。漢初司馬遷在《史記》（卷130）《太史公自序》中引：子曰：我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。（索隱:案孔子之言見《春秋緯》，太史公引之以成說也。）這是事理思想之所本。唐代盛行佛教華嚴宗，倡言“事理無礙”，而唐代恰好是由漢代事理之學至宋代義理之學之間的中介或過渡時期。中國過去兩千多年思想文化的發展演變，以事理思想為主導者，占了一千三百多年。即使是先秦諸子和北宋歐陽修、王安石、司馬光的思想，亦大多屬于事理思想。準此，可以說事理思想為中華傳統思想的主流和獨特的形式[16]。
（二）“歷史主義”思維
西方研究中國科學史的宗師李約瑟（Joseph Needham）說：“在中華文化中，歷史是眾學之母。[17]”在西方文化傳統中，哲學是萬學之母。古希臘重視的是永恒普遍的真理，而人生則是變動不居和個別特殊的現象，因此認為從歷史中不能得到真理知識。柏拉圖以洞穴為喻（原典見《理想共和國》Republic，VII），把認知者比喻為處身黑暗洞穴中的人，自小被枷鎖束縛，只面對洞底，無法轉身朝外。人背向的洞口，是光線（理）的來源。在洞中的人只能看見光源在洞底所投射的各種影子——現象。人對這些影子習慣了，對這些現象有相當可靠的認識（經驗知識）。這些知識使人們可以有效地在所處的洞穴中生活運作。但一旦被束縛于洞中的人，能擺脫束縛，超身洞穴之外，看到真正的光明世界——真理，這與他們原來在洞中的經驗，是何等強烈的對比！因此西方傳統哲學認為人親身經歷的所見所聞的知識——歷史——是幽暗的、不完整、不清晰的；而人的感官接觸不到而只能用理性去推斷的知識——哲學——是超越人生局限的真理。所以古典希臘是從哲理觀念而不是從歷史去理解人生和人的一切（文化）。不過西方哲理傳統，自笛卡爾（Rene Descartes, 1596-1650）、康德（Immanuel Kant, 1770-1831）、馬克思（Karl Marx, 1818-1883）以來，不斷修改其超越性的絕對理念范疇，一步步增強對人文世界（歷史經驗）的關注。
在近代，西方思想文化經過兩千多年的歷史驗證，人們覺悟到屬于上帝的永恒、終極的真理，不是人類理性所能達到的；人所能做到的，只是不斷地在追求真理的經驗過程中繼續改進其探索真理的態度和方法（歷史經驗）。借用柏拉圖的洞穴喻言：洞穴之外的光明世界不是人的世界；人類如果忠實地面對自己的存在本質和處境，他便應該了解和承認人的認知只能在幽暗的洞穴中進行，這是人（生）文（化）·歷史的真實本相。在19世紀末20世紀初興起的歷史主義的基本想法是：人類文化的一切內容（人文），包括人的思想、行為的本質、目的、意義、效應、價值和限度，等等，都是人在人的特定時間和空間中產生而存在的——歷史的產品和歷史的存在。因此都要在歷史中去理解。
這種想法，看起來簡單，卻是西方現代文化中興起的現代文化意識。這是William Dilthey （1833-1911）, Ernst Troeltsh （1865-1947）, Benedetto Croce （1866-1952）, Friedrich Meinecke （1862-1954）, Karl Mannheim （1893-1947）的共同觀點[18]。這種變化，在西方現代語言分析哲學大師維特根斯坦（L. J. J. Wittgenstein, 1889-1951）前后兩大著作《邏輯哲理規范》（Tractatus Logicophilosophicus, 1919, 1921, 1961）和《哲學探究》（Philosophical Investigations,?，1956）之間顯得更為突出。在前書，維特根斯坦認為人的語言是真理的工具，必須符合邏輯文法實證的客觀規范；在后書，則認為人的語言是人在多種多樣人生境況中的活動（人文、游戲）；任何語文，必有其內在意義和特殊意境，不受教條式邏輯文法的規范[19]。在20世紀中晚期興起的后現代主義，索性否定客觀、超越、普遍性真理的存在，而認定一切都只是以特定的人為主體在特殊的情境中（亦即柏拉圖稱為“洞穴中的人世”：歷史處境）的運作與構思。近年新興的“建構實在論”，則把柏拉圖所推崇為大光明超越世界的哲理境界（哲學·科學），界定為“微世界”（Microworld），只是人在生命世界（Lifeworld）里的游戲運作[20]。這些觀念和古代中國的文化理念（人本精神、行為經驗、文化關懷、事理思維、歷史認知）相當接近。
三、歷史思維：古學與諸子
章學誠在《文史通義》首篇《易教上》開章明義提出其“六經皆史也”、“古人未嘗離事而言理”的名句，指的是漢儒的經學本旨。司馬遷在《史記·太史公自序》中記壺遂問：“昔孔子何為而作《春秋》哉？”史公作答時，引子曰：“我欲載之空言，不如見之于事之深切著明也。”并借題發揮說：“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑、明是非、定猶豫，善善惡惡賢賢，賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。《春秋》文成數萬，其指數千；萬物之散聚，皆在《春秋》。故有國者，不可不知《春秋》……為人臣者不可不知《春秋》；守經事而不知其宜，遭變事而不知其權……其實皆以為蓋為之，不知其義，被之空言而不敢辭……故《春秋》者，禮義之大宗也。”這是漢儒以事理之學為核心的歷史思維的重要宣言，和晚近在西方興起的歷史主義前后呼應。文中提示守經、空言與宜、變、權的對比，和上述維特根斯坦第一部名著（Tractatus Logico philosophicus）注重語言的名理規范和第二部名著（Philosophical Investigations）注重在現實人生中多樣多變的語言的對比，以及近年出現的“建構實在論”把微世界和生命世界對比，前后異曲同工。
（一）古學·新學·漢代學術
《春秋》是紀年記事的史書。上引司馬遷論《春秋》道義，自述是聞之于董生（仲舒）。所引孔子的話，《史記索隱》謂“見《春秋緯》”；《史記·考證》則引董仲舒《春秋繁露·俞序篇》。這代表了漢代經、史之學的歷史思維核心。錢穆師考證認為：隋唐以前人尊孔子，《春秋》尤重于《論語》，兩漢……《春秋》又幾乎是五經之冠冕……直要到宋代……宋學初興，其時如胡安定、孫泰山、石徂徠……是宋學的開山，他們……仍像是看《春秋》更重于《論語》。下及二程和朱子，才始提高《論語》地位超過了《春秋》……到清代乾嘉以后又變了，以乎他們看《春秋》又復重過了《論語》[21]。
上文節錄章氏“六經皆史”名言，著眼點只在經學的廣義歷史思維底蘊。章氏原文是：“六經皆史也，古人不著書；古人未嘗離事而言理。六經皆先王之政典也。”這段話有幾層意指：“古人未嘗離事而言理”闡發的是歷史思維的本質，這本質和當代中西學術觀念是一致的。但“六經皆先王之政典也”，則說出了章氏心目中的“史”在中國古代文化中的特殊意指。錢穆師謂：“章氏之意，乃謂古代六經，皆即當時政府之官書，猶之后世衙門之檔案。”章氏《文史通義》特有《史釋篇》，即是專釋他“六經皆史”的‘史’字特有的含義。錢師稱贊章氏根據劉向《七略》闡明了古代學術王官學與百家言之大分野，這可算是清儒在考古上一大發現。但嚴厲批評章氏過于重視史·官書·王官之學三合一的觀念。錢師轉而強調官學與私學之分和私學的重要性，并認為講“大義微言”的“公羊春秋學”不是官書，而是“社會新興的私家言”[22]。章學誠強調的是春秋戰國以前，政教合一，宗教信仰、政治權勢和學術思想尚未分化的遠古文化傳統。他提出“古人不著書，古人未嘗離事而言理”來和戰國時“處士橫議”、諸子私家著述“離事而言理”的新學對比。經書是記載古代文化傳統的典籍（古書），經學是漢儒為恢復古代文化傳統而對古代典籍的研習（古學）。這是漢代以來經學家的基本觀念。錢師則從歷史學家的立場，指出漢儒（以公羊春秋為例）是站在漢代人繼承了春秋戰國以來諸子私人講學、私家著述的新興學術風氣和新時代精神的立場去理解和詮釋古代文化典籍。從這觀點來看，戰國的子學和漢代的經學不是絕緣對立的，而是延續一體的。
從延續一體的歷史發展來說，遠古的文化傳統（或記載此傳統的文獻——經書）和春秋戰國新興的各家思想學說（新學或申述此學說的著述——諸子書）也是延續一體的。這是“諸子出于王官”說的基礎。不過延續一體并不是前后相同，沒有改變。為“諸子出于王官”說作出定論的《漢書·藝文志》曰：諸子……皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術，蠡出并作，各引一端……雖有敝短，合其要解，亦六經之支與流裔。這和戰國末年《荀子·解蔽》、《莊子·天下》的觀點相似[23]。不過，《荀子》強調的是諸子的“一察”、“一曲”，認為“百家往而不反，必不合矣”；《莊子》強調的是“后世之學者不幸不見……古人之大體；道術將為天下裂”。二者都比較注重諸子（后起學術）和六藝（古代文化）的不同處。這也顯示了屬于戰國子學時代的《荀子》、《莊子》和兩漢經史之學時期的劉向、劉歆、班固的立場互異。有關論析，見陳啟云（2001），107-125，257-264頁[24]。
漢儒和近現代漢學家（如上引章學誠、錢穆等）把中國古代思想學術的發展分為（1）遠古：文化傳統、六藝王官之學；（2）春秋、戰國：新興思想、諸子私說；（3）漢代：五經古學、復古或通古今之學三個時期。在歷史發展的時空和中華文化整體中，這三個時期是延續一體的。漢儒的古學是以事理之學的歷史思維對遠古文化的關懷認同（“通古今”，實質上這是一種很特殊的歷史思維，下面再作析論）。章學誠強調漢儒認同古人“不離事而言理”的思維立場，意指是與諸子“離事而言理”的思維方式劃清界限。此漢學VS.宋學、義理VS. 事理、哲學 VS. 史學乃至“建構實在論”中的微世界VS. 生命世界的分劃，是從思想本質來觀察“子學沒落，儒學（經學）獨尊”的關鍵問題，也是近人評價漢代思想發生偏差的主要原因。
（二）諸子思想的歷史思維底蘊
上引章學誠“六經皆史”的名言，是在《文史通義·易數》的篇首提出。由于《易》在五經中最富哲理，后來更是宋代理學所宗的經典，對于易理之史書、政典屬性，章氏亦自覺有疑義。因此他接著特別提出自己的“或問”：“或曰：詩、書、禮、樂、春秋，則既聞命矣；易以道陰陽，愿聞所以為政典而與史同科之義焉”。章氏的回答是事理不二：聞諸夫子之言矣：“夫易開物成務……與民同患。”其道蓋包政教典章之所不及矣。“象天法地，是與神物，以前民用。”其教蓋出政教典章之先矣……一本天理之自然……而非圣人一己之心思，離事物而特著一書，以謂明道也。雖然章氏仍本著清代漢學立場，堅持六藝·五經是王官之學，異于諸子后學“離事務而特著一書”的私說；但他認為《易經》·易學“一本天理之自然”，在時間上“出政教典章之先”，在范疇上“包(涵)政教所不及”。正如上文所論，這是對遠古文化的整體關懷。這易道，在文化發展上先于先王的政教典章(官學·官書)，在文化領域上超越了先王的政教典章；但卻與先王的政教典章延續一體 (同為六藝·五經)。更重要的是，這“一本天理之自然”的易道，能貫通在人世具體運作 (人事)的政教典章；這是純理(哲理) 貫通了事理(歷史)，而不是二者絕緣對立。作為諸子之一的夫子 (孔子) 是貫通了政教典章（事）和天理自然（理）而明道的。由此推論，諸子在以“一己之心思，離事物而特著一書”(私說) 的層面上，雖然是有偏有蔽，但其義理底蘊，也應該是可以貫通政教典章、人事百態（事）和天理自然（理）而明道的。與此相照應的是劉向、劉歆《七略》和班氏《漢書·藝文志》對最富于天理自然哲思的“道家者流”和遠古史官·史事·史學傳統相連續的看法：道家者流，蓋出于史官；歷記成敗、存亡、禍福、古今之道。這是認為最富哲理的道家思想也代表了典型的中華事理·歷史思維。
如果先秦諸子的哲理思維帶有濃厚(或濃淡不一)的歷史思維底蘊，則戰國以后由諸子學說演變出以歷史事理為主的漢儒學術 (包括經學，但不限于經學)，在思想本質上便是其來有自的一體延續發展了。上文析論過在古代帝國朝廷權力運作有其限度，未能有效地全面主導和控制文化 (包括思想學術) 的發展；秦始皇“焚書坑儒”和漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”并不是諸子思想沒落而儒學經學代興的主因；這一演變，應該在思想本身有其原因。如果由諸子到經學是思想本質上的一體延續發展，則“諸子沒落，儒學獨尊”便只是一表象。這種思想本身在本質上的發展，才是由諸子轉變到經學的內在關鍵。
四、義理、事勢、事理之互動與逆轉
從先秦諸子思想中哲理思維(義理)與歷史思維(事理)的互動發展來看，孔子以前的早期，原始道家本著天道自然的理念，對人在世間的作為的極端懷疑，引發了孔子以人道為本 (仁)而下學 (事)、上達 (理、道、天)的主張，是諸子思想的歷史思維初基；中期孟子的雄辯，公孫龍、惠施及墨子后學 (新墨、墨辯)，關于真理·知識的名學論析，引發了莊子以無窮·無待的超越的本體論(Ontology) 立場，對世間的真理·知識作出更極端的懷疑；這是諸子哲理思維之極致。這時期的思想和西方傳統哲學思維的模式相似。不過這種純理的思維很快便被《荀子》、《管子》、《呂氏春秋》、《韓非子》、鄒衍、黃老道家及上述“以天理自然之道”貫通人間具體運作 (人事) 的“易學”等務實、功利、富有濃厚歷史思維色彩的戰國末期思想所取代。初步討論，見陳啟云(2001)，84-106，257-264頁，進一步分析，見意大利文拙作，Storia della Scienza（科學史百科全書），Vol.2，Sezion 1，Capitolo Ⅳ，pp.47-55；關于孔子，見126-154頁；原始道家對孔子的影響，見166-167頁；孟子與荀子，見167-172頁。關于《莊子》對名家辯者的沖擊，見蕭登福：《公孫龍子與名家》(臺北：文津，1984)，229頁等。
（一）由事理到事勢——荀子、韓非、李斯
戰國末期務實、功利思想的盛行，除了哲理上的原因以外，也受到當時政局(事勢)很大的影響。諸子思想，無論是老莊退隱、保身的學說，或孔孟濟世、經世的學說，都是對現實政治的反應。諸子學說在戰國時期發展了二三百年，而政治上的沖突卻越來越厲害，戰爭的創痛也越來越嚴重。一般人民固然希望得到解救，思想家們對此命題的反思也越變越尖銳嚴峻。荀子和韓非的思想代表了這種傾向。
荀子在《非十二子》篇中對它囂、魏牟至惠施、鄧析等十子的批評，都認為他們是持之有故、言之成理，這在古代以至當代西方哲學的指標來說，都是合乎高標準的學說了。西方當代邏輯實證論（Logico Positivism）的基本要求正是持之有故（實證·Probable cause)和言之成理(合乎邏輯·Logical coherence and consistency）。但荀子卻說合乎這種標準的學說是邪說、奸言，因為他們的學說“梟亂天下”、“使天下不知治亂之所存”、“不足以合文通治”（它囂、魏牟）、“不足以合大眾、明大分”（陳仲、史鰍）、“不知一天下、建國家之權稱”（墨翟、宋钘）、“不可以經國定分”（慎到、田駢）、“多事而寡功，不可以為治綱紀”（惠施、鄧析）；這些批評都是從現實事功著眼，以后效成敗為標準。
荀子的學生韓非在《韓非子·五蠹》中說，“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸”；此時有巢氏因應當時人民要避免禽獸傷害的現實需求，“構木為巢”，“而民悅之，使王天下”；后來人民數目眾多，可以獵食禽獸，卻因生食血肉而多疾病，于是有燧人氏、“鉆燧取火”，滿足當時人民健康的需求，“而民悅之，使王天下”；再后來，變成人與自然之爭的時期，天下有水患，于是大禹決瀆治水，“而民悅之，使王天下”；等到人能克服自然災害以后，則便成人與人相爭的時代，于是有政治上的暴君桀紂和湯武革命。但今有構木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆于殷周之世者，必為湯武笑矣。因為現實改變了，文化進步了。這說法和現代的文明進化論、后現代主義的現實處境決定思想意識的想法十分接近。韓非就是用這種歷史觀點，論證當時事勢所需要的是運用政府權威嚴刑峻法來在政治上解決人與人斗爭的現實問題。從歷史發展的現實事功來看，韓非所倡議的法家學說，在秦滅六國、統一天下，由與韓非同出荀子門下的李斯根據法家的學說，“廢封建、置郡縣、收天下兵、一法度衡石丈尺、車同軌、書同文字”（均《史記·秦始皇本紀》中語），加以實行。錢穆（1957），4-12頁，和 Derk Boddle, China’s First Unifier: A Study of The Chin’ Dynasty as Seen in the life of Li Ssu, ?-208B.C（Leiden: E. J. Brill，1938）的研究，都認為秦帝國之成功，主要是李斯的貢獻，秦帝國的敗亡主要應由秦嬴帝室（始皇、二世、子嬰）負責，因此真正的中國第一位統一者是李斯。因此，韓非倡導的法家學說，大功告成，得到全面的證驗。 秦《鄒嶧刻石》曰：“追念亂世，分土建邦，以開事理，攻戰日作，流血于野……莫能禁止。”“乃今皇帝，一家天下，兵不復起，災害減除，黔首康定，利澤長久。”《泰山刻石》曰：“作制明法……罔不賓服……本原事業，祈誦功德；治道運行，諸產得宜，皆有法式，大義休明，垂于后世……男女禮順，慎遵職事。”《瑯邪刻石》曰：“端平法度，萬物之紀，以明人事，合同父子，圣智仁義……事已大畢……勤勞本事……舉措必當，莫不如畫。”《之罘刻石》曰：“建立法度，顯著綱紀……明以義理……作立大義……事無嫌疑……遠邇同度。”《碣石門刻石》曰：“天下咸撫……事各有序。”據《史記·考證》，鄒嶧山、泰山刻石都是李斯撰勒：泰山刻石宋拓本尚存“臣斯”等字。這些文字，應該代表李斯的想法。刻詞中有不少帶有濃厚儒家色彩的文字，如：“專隆教誨，訓經宣達……男女順服……化及無窮”（《泰山刻石》），“合同父子，圣智仁義……皆務貞良……專務肅莊，端直敦忠”（《瑯邪刻石》）等。足見始皇三十四年（公元前213年）禁書詔以前，秦廷和李斯是尊重儒學的。這些刻詞雖然是政治宣傳，但也在一定程度上呈現了當時人（秦始皇三十四年禁書詔以前）的共識，下節引賈誼《過秦論》“秦并海內……天下之士，斐然風向”的文字便是明證。刻詞中特別強調“法”字，但也很注重“事”字：如上引《泰山刻石》中的“人事”、“事”、“本事”和《之罘刻石》中的“事無嫌疑”、《碣石門刻石》中的“事各有序”，都表現了強烈的事功觀念。這些現實事功觀念和荀子以及西漢元帝以前的儒學觀念也比較接近。見陳啟云（2001），182-188，265-273頁。魯惟一（Mickael Loewe），在Crises and Conflict in Han China（1974），pp. 11-13，72，92，111，140 –1521；及《劍橋中國秦漢史》（Cambridge History of China, vol.Ⅰ,1986；中譯本，北京，1992），魯惟一執筆之第2、第7章中稱此現實事功態度為現代主義者（Modernist），這名詞有很多不妥之處：（1）現代英譯為“Modernist”容易與今文（“Modern Text”）相附會；（2）今文經學已成為約定俗成之術語，而現代主義者一詞可能與20世紀之現代主義附會，產生時空觀念之混亂（anachronism）；（3）現代主義者會使人以為漢代真有此一學派，而實際上，魯惟一所謂“Modernist”者，不過是在西漢元帝以前漢儒帶有較強之務實事功態度，與元帝以后（最早可在《鹽鐵論》中發現）漢儒“為改革而改革”（魯惟一稱為改革主義）的理想開始脫離現實有別而已。在拙作，陳啟云（2001），183頁中，我稱元帝前的漢儒為具有重實用傾向，或實用主義態度（pragmatic orientation）（英文本原pp. 767-769；中譯183頁）；元帝至王莽漢儒為傾向理想主義（pp.769, 771, 772-3；中譯185,186,187-188,190,191,194頁）。
前論戰國諸子思想大致以義理為主，但包含了事理為底蘊，和傳統西方哲學強調純理不同。純理要求貫徹始終，不能含混、折衷、兩可。邏輯理則的排中律是明例；宋明理學受人責備為道理殺人有近乎此，但道理殺人之主要矛盾在道理與事實（殺人或害人），與排中律牽涉理與理（此理與他理）的矛盾有異。此異處，在中、西古代思想中，以《莊子·天下》所述辯者之論“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”和西哲芝諾（Zeno of Elea ？490-？430Ｂ.C.）關于“賽跑”的析論相比較最為精要；辯者之論兼具理與事，二者有相容和兩立的可能性；芝諾把理與理的矛盾絕對化，以致理與事間的不相容和不兩立也絕對化。David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China（State University of New York Press, 1995）和Thinking from the Han（State University of New York Press, 1998）兩書對此有敘論。《泰山刻石》倡言“大義休明”，《之罘刻石》說“明以義理……作立大義”，并不排除義理，甚至文中常把義理和事功連敘，這也是戰國晚期諸子學說的延續。值得注意的是上引《鄒嶧刻石》的兩段文字：上段把事理和亂世、攻戰、流血合述，與下段“今皇帝一家天下……利澤長久”成為強烈對比。這和《史記·李斯列傳》所載丞相李斯焚書奏議的立場相當一致，是對事理很嚴苛的斥責。理與事兼顧的事理思想特色是古代中華思想文化發展延續一體的要素。但此要素在上述荀子、韓非、李斯的言論中受到排斥；理與事成為對立而分裂。《莊子·天下》：“后世之學者，不幸不見……古人之大體，道術將為天下裂”，指的應是此一思想趨勢。這是李斯焚書禁學的思想根源，也是秦朝只歷二世十五年便滅亡的思想文化因素。
（二）由事勢到事理：秦亡漢興
當秦廷刻石紀功，自以為“功蓋五帝”、“舉措必當，莫不如畫”、“化及無窮”的時候，絕對不會料到不過短短十三年，秦政權便灰飛煙滅了。這變化對注重事勢的中國古代思想家，是極大的沖擊。因為在其他信仰和思維傳統中的人，可能會替這事變找出其他（如天意等）原因和借口。但對注重事勢的人來說，秦朝的滅亡，必定和秦朝的所作所為（行事）有密切關系。這種反思和理解構成長遠的歷史教訓（鑒戒）。西漢初年的行事，有許多是對亡秦行事直接的反彈。漢高祖入關的約法三章，針對的是秦朝繁重的政令。漢初崇尚黃老清靜無為，針對的是秦朝法家的亟求有為。漢初上下好藏書和讀書，針對的是秦朝焚書禁學。《挾書律》雖然要等到惠帝四年（公元前191年）才明令廢除，但秦亡后此令已如同空文。漢初地方王國和民間藏書、讀書的風氣早于中央朝廷；漢高祖戎馬未休，及“舉兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習禮樂，弦歌之音不絕”（《史記·儒林列傳》），和酈食其、陸賈、婁敬等以布衣學術說服漢高祖，都是文化影響政治的著名事證。英國漢學家H. H. Dubs認為漢高祖表面上雖不好儒生（這可能因為韓非、李斯都是名儒荀子的門生），但他的行事作為卻和儒家的理想十分契合。H .H. Dubs, vol.1, pp.15, 17-22對此有詳細分析。這也顯示西漢初年很多人——上至皇帝（高祖），下至庶人（如婁敬）——對秦亡漢興的現實事勢有一些基本共識。這些從歷史（事）、教訓（理）中獲得的共識，成為漢初事理歷史思維復興并高度發展的基石。這一轉變，漢初儒生賈誼的言論表現得很清楚。
（三）由義理到事理：賈誼
錢穆師考論漢武帝崇儒史實，認為在立論上來說，先有武帝尊古的策問，才有董仲舒崇尚六經的對策；先有武帝把公孫弘的對策“擢為第一”，才有公孫弘立博士弟子的建制；武帝尊崇古學的態度，則源出他為太子時的儒學師傅王臧[25]。而為漢室皇子置儒學師傅的制度，則源自漢文帝時賈誼的建議。因此，漢代尚古崇儒措施的關鍵(至少在思想學說上的主因)，出自儒本身的主動力。H.H. Dubs, vol.1, pp.15-17,216-217；vol.2, pp.20-25,196-198,285-298,341-353。值得注意的是，漢初朝廷崇尚黃老道家，在漢文帝時達到最高潮；當時文帝、竇后及滿朝公卿，都崇尚黃老道家，賈誼因此無法在朝廷立足。賈誼在現實政治上雖然失敗，但他的議論卻對漢代思想學術的演變，起了很大的作用[26]。《史記·賈生列傳》載：
“賈生名誼……年十八，以能誦詩屬書(《漢書·賈誼傳》作“能誦詩書屬文”)聞于郡中……河南守聞其秀才，召置門下，甚幸愛。孝文帝初立，聞河南守吳公治平為天下第一，故與李斯同邑而常學事焉，乃征為廷尉。廷尉乃言賈生年少，頗通諸子百家之書。文帝召以為博士。是時賈生年二十余，最為少，每詔令議下，諸老先生不能言，賈生盡為之對，人人各如其意所欲出，諸生于是乃以為能，不及也。孝文帝說之，超遷。”
上文中，值得注意的是：
第一，賈誼既誦詩書(古學)，又通諸子百家(新學)。
第二，最先欣賞賈誼，“召置門下，甚幸愛”，并推薦給文帝的是“常學事李斯”的吳公，吳公是西漢初明習“文法吏事”的典型務實法家。關于西漢元帝以前儒法合流的分析，見陳啟云(2001)，182-189，264-272頁。
第三，當時黃老道家之言彌漫著漢文帝朝廷，引文所稱諸老先生、諸生等應該有很多是治黃老道家之言者，但他們也同樣地贊賞賈誼的學術造詣。這是諸子新學和五經古學延續一體的有力證據。
更值得注意的是，漢文帝朝中的諸老先生、諸生們贊賞賈誼的原因是“每詔令議下，諸老先生不能言”。足見當時諸子新學雖然在朝廷仍然具有政治地位，但在學術思想發展上已是山窮水盡了；而兼通《詩》、《書》和諸子百家的賈誼卻能“盡為之對”(這是漢代諸子·經學延續發展演變出的“柳暗花明又一村”)；并且賈誼所對還能“人人各如其意”，足見《莊子·天下篇》和《漢書·藝文志》以五經統攝諸子的看法，在事勢與事理上都有具體根據[27]。這些諸老先生、諸生們在思想學理上對賈誼的贊賞在先，漢文帝在政治上對賈誼的欣賞和超升在后。這也顯示出，賈誼對漢文帝的影響源自其學術思想。當然這些諸老先生、諸生們對賈誼的贊賞，也可能是因為他是當朝新貴廷尉吳公“甚幸愛”而向漢文帝推薦的人，甚至文帝可能也表露出他對賈誼的欣賞，因此諸生們樂得順水推舟。但即使這推舟的背景是政治力量(順水)，但這推舟的形式和本質卻是出自學術思想。世界上沒有完全脫離現實影響的學術思想，我們研究學術思想史要求的是不要完全著眼于政治現實而忽略了或否認了學術思想本身的意義和能動作用而已。這是近年流行的后現代主義的主要缺失。雖然賈誼在現實政治上失敗而無法在朝廷立足，但他的議論卻對漢代思想學術的演變，起了很大的影響。
（四）《過秦論》的事理述論：賈誼
早期漢儒對秦亡漢興的反思和理解最詳細、最有說服力和影響最為深遠的是賈誼的《過秦論》。《史記》作者把《過秦論》全篇收入《秦始皇本紀》作為“太史公曰”對始皇的論贊，是正史論贊最長的一篇，足見漢初史學家對此文的重視程度。《過秦論》中先后提出：“其勢”、“形……勢……”、“前事不忘、后事之師”、“攻守之勢”、“計上世之事，并殷、周之跡”等事勢分析的關鍵語詞；在提出“前事不忘、后事之師”之后，繼云：是以君子為國，觀之上古，驗之當世；參以人事；察盛衰之理，審權勢之宜；去就有序，變化有時；故曠日長久，而社稷安矣。更說出了中華傳統歷史思維與治國之道的大體要點。這要點可以說是綜合了前引班氏《漢書·藝文志》：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道。”和章學誠論“易道”“與史同科”的想法。值得注意的是賈誼并不全面貶斥秦政。他說：秦并海內……天下之士，斐然風向若是者何也？曰：近古之無王者久矣。周室卑微……諸侯力政，強侵弱，眾暴寡，兵革不休，士民罷敝。今秦南面而王天下，是上有天子也。既元元之民，冀得安其性命，莫不虛心而仰上。這和上述秦刻石紀功的說法相當一致。賈誼站在客觀史學的立場，對秦政統一中國的功業有很公允的認定。賈誼和西漢元帝以后漢儒（以班固為代表）的泛天意、泛道德史觀不同。賈誼很注重客觀形勢，而不純以道德論成敗；他說，秦“自繆公以來以至于秦（始皇）王二十余君，常為諸侯雄，豈世之賢哉？其勢居然也”。這“勢”包括地勢：秦據關中之固；“天下嘗同心并力而攻秦矣；然困于阻險而不能進”。不過地勢不是絕對可靠的；秦二世以后，關中雖然經過“繕津關，據極要，修甲兵而守之”，然“陳涉以戍卒散亂之眾數百，奮臂大呼……”秦人便“阻險不守”，終于亡國。其原因包括攻守之勢不同，取與守之術也不同。而決定攻、守之勢、取、守之術的則是人的因素：這是儒家的基本立場。但賈誼雖然認為秦統治者的失敗，是由于仁義不施，但全文只此泛泛一句；具體的論述則是“秦王足己不問，遂過而不變；二世……因而不改，暴虐以重禍”等實際政治措施。賈誼最突出和最為西漢元帝以后儒所非議的，是他認為秦政雖已失敗，天下已亂，但“藉使子嬰有庸主之才，僅得中佐，山東雖亂，秦之地可全而有，宗廟之祀未當絕也”。因為在過去長時間中有很多次“天下嘗同心并力而攻秦”，都以關中險阻，無功而退——這是歷史事實。比較起來，秦二世和子嬰面對的敵人陳涉只不過是“亡隸之人，而遷徙之徒，才能不及中人……率罷散之卒，將數百之眾而轉攻秦”，而且是“起于匹夫，以利合非有素王之行也，其交未親，其下未附”的烏合之眾。如果二世和子嬰能如過去一樣退守關中，這些烏合之眾，“見秦阻之難犯也，必退師”。如是則秦不但可保有關中故地，日后更可乘機出擊，再次“得意于關外”。賈誼認為這都是秦國過去興起時屢次轉敗為勝的歷史經歷。秦二世和子嬰未能跟蹤祖先的成功經驗，因為：
（1）秦始皇輕視教育，焚書禁學，所以沒有好好教育自己的兒子、孫子。
（2）秦政暴虐寡恩，使他們沒有良佐。
關于（2），漢高祖剛為漢王時，即“舉民為三老”并在洛陽接受新城三老董公的建議，為楚義帝發喪；五年（公元前202年），又接受戍卒婁敬“都洛陽不便”的建議；十年（公元前197年）及十二年（公元前195年）更正式發布兩次重要的招賢詔。這是對秦二世和子嬰孤立無佑歷史教訓的認知與反應；這種反應可能代表了漢初很多人的共識，也是漢儒治國理想抬頭的初基。關于（1），這是賈誼很特別的看法，也是站在務實的功利立場對秦法錯失最尖銳的分析：秦朝法家過于重視法制而忽略或輕視了教育，結果是忽視了作為帝位繼承者的皇子皇孫的教育，使他們連自己秦國祖先成功的歷史經驗也不知道，以致國家滅亡。這是對秦政最有力的批評。這務實功利的議論是漢儒在泛道德立場上強調焚書、禁學是秦朝滅亡原因的根據。和論點（1）密切相關的是賈誼建議漢朝為劉氏皇子皇孫建立師傅制度。這建議是漢武帝尊尚儒學最明確的根源。《過秦論》提出“周……得其道，而千余歲不絕；秦本末并失，故不長久”。周代享祚八百年，秦朝二世十余年而滅亡，這是無法否認的歷史事實，但從這事實，卻可以有多方多樣的推理。這些事理之學在漢代的開展，賈誼是很重要的前驅。賈誼在批評秦政過失時，附加一句，認為這是由于“秦俗多忌諱”，如果“俗”字不是誤植，則賈誼可能有思想、文化(俗)與政治文化延續一體、交互影響的意識。賈誼對子嬰的議論，在西漢末東漢初引起班固極度的不滿。后漢明帝十七年詔問班固：“太史遷贊語中寧有非耶？”班固特別提出司馬遷引用賈誼《過秦論》一事，嚴厲批評說：“賈誼、司馬遷曰：向使嬰有中才之主，僅得中佐，山東雖亂，秦之地可全而有。”而認為：“秦之積衰，天下土崩瓦解，雖有周旦之才，無所復陳其巧，而以責一日之孤，誤哉。”并批評：“（賈誼、司馬遷）復責少子，云秦地可全，所謂不通時變者也。”在史學立場，秦亡是不是絕對不可救的形勢，各人可有不同看法，因為這是“離事而言理”的假設（Counter factual reasoning）。但賈誼對子嬰是持同情態度的，認為子嬰敗亡是身不由己，責任是在秦政（禁學）和秦俗（多忌諱），因此不是“責少子”。班固的批評，一方面顯示出賈誼的《過秦論》在西漢“事理合一”史學思想的重要地位；另一方面代表了西漢元帝時儒學全面勝利以后，儒們過度理想化、過度泛道德化再度引致理與事分裂對立的學風[28]。日本學者中井積德在《史記考證》中認為：“賈生之論，多失事實，瑕疵極多，子長之善之何也。”這是后人不理解西漢元帝以前士人的事理共識之一例。
（五）結語
以上各節，著眼于學術思想本身，從文化整體（包括政治文化和政治事件）來討論西漢初年“子學沒落、儒學獨尊”的發展。其中牽涉的史事考證和論析，很多是老生常談。不過也有一些新意，在此略為重申：（一）關于古代思想文化的發展，傳統上多分為三個時期：（甲）古代經典（政典）；（乙）戰國諸子（私說）；（丙）漢代官學（經學）。拙文則注重文化發展的延續一體。這并不是否認這三個時期中思想文化的歧異特色和發展的轉折，而是說在不同時期思想的歧異和發展的轉折之下，有若干共同或延續的底蘊。這種底蘊在長時距宏觀中更值得注意。《荀子·天論》說：“百王之無變，足以為道貫；一廢一起，應之以貫；理貫不亂；不知貫，不知應變。”有變、有常（貫），所指略同。貫通中華古代思想文化的，是一種奇特的事（史）理（哲）思維方式。（二）所謂學術思想本身只是一著眼點，并不是說學術思想本身可以脫離現實文化（尤其是政治力量），而獨立發展。中國傳統思想文化與王朝帝政有極密切的關系，這反映出過去君主政權在中國歷史上的重要作用；因此思想文化與王朝帝政的互動也極為錯綜復雜，本文所論僅屬冰山一角。本文特別關注的是古代中國思想學術文化中人，對當時政治現實（包括已成歷史的過去政治現實）的反應、理解、論評——歷史教訓：鑒戒。這些反應、理解、論評當然都是在政治力量影響之下發出的，但在本質上卻有異于政治力量。這也應該是老生常談了。
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[1] 陳啟云：《中國古代思想文化的歷史論析》（北京大學出版社，2001）, 112-118頁。
[2] Chi-yun Chen（陳啟云）,“Disparity and Continuum between Ancient Classics and Contemporary Culture: A Historicist Review”,Journal of Humanities East/West 18 (1998), 115-136, especially, 127ff.
[3] 胡適：《中國古代哲學史》（臺北：遠流，1994），335-338頁。錢穆：《秦漢史》（1932年北大講義，1957年香港序本），66-122頁。范學輝：《秦始皇在“獨尊儒術”過程中的歷史作用商榷》，《遼寧師范大學學報》（社科版，1994.4）。馬亮寬：《試論漢初儒學發展的歷史地位》，《孔子研究》（1989.2）。王葆玹：《中國學術從百家爭鳴時期向獨尊儒術時期的轉變》，《哲學研究》（1990.1）；《天人三策與西漢中葉的官方學術》，《哲學研究》（1990.6）。黃開國：《獨尊儒術與西漢學術大勢》，《哲學研究》（1990.4）。倪其心：《天不變道亦不變——論漢武帝獨尊儒家的故事》，《中國典籍與文化》（1994.1）。葛志毅：《百家之學與獨尊儒術》，《史學集刊》，總56期（1994.8）。
[4] 陳啟云（2001），84-106頁。
[5] Etienne Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy （New Haven: Yale University Press, 1964）, pp. 129-149. Chi-yun Chen,“Han Dynasty China: Economy, Society, And State Power”,Toung-Pao 70（1984）, p. 128. 陳啟云：《從莊子書中有關儒家的材料看儒學的發展》，《中國文化與中國哲學·1987》（1988）, 105-107頁；收入陳啟云（2001）。
[6] 胡適（1994），335-338頁。
[7] H.H. Dubs, History of The Former Han Dynasty, Vol 1 ( Baltimore : Warerly Press, 1938 ), pp. 15-22, 216-217; Vol. 2 ( The American Council of Learned Societies, 1944), pp. 20-25, 196-198, 285-298, 341-353, 365.
[8] 錢穆（1957），11-12，66-84頁;《兩漢經學今古文平議》（臺北：東大圖書公司，1983）, 168-231頁。
[9] 胡適：《中國古代哲學史》（原《中國哲學史大綱（上冊）》）,1919年初版，1967年臺三版），第十二篇，第三節。
[10] 陳啟云（2001），3-4頁 。
[11] 陳啟云（2001），84-106頁， 又《劍橋中國秦漢史》（北京：中國社會科學出版社，1992），第15章拙作《后漢的儒家、法家和道家思想》。
[12] 陳啟云（2001），3-4頁。
[13] 陳啟云（1995），55-59頁。
[14] 陳啟云（1995），55-59頁。
[15] 陳啟云 (1995)；又 (2001), 1-22頁；又《現代中西文化理論之互動趨向》，《中國文化的現代轉型》(武漢：湖北教育出版社，1996)，503-512頁；又《文化傳統與現代認知：歷史主義與經典詮釋》，《求是、求真、永葆學術青春》（鄭州：河南人民出版社，2001-B），52-56頁。
[16] 錢穆（1983），235-236頁；又劉子健：《中國轉向內在：兩宋之際的文化內向》(南京：江蘇人民出版社，2001)。
[17] Joseph Needham, Time and Eastern Man （Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1965）, p. 15.
[18] Leonard Krieger, at al, ed., Essays on Historicism (History and Theory, Vol. XIV, No. 4, Beiheft 14, 1975 ), pp. 4-10, 13, 15-16, 48-49. Chi-yun Chen（陳啟云）,“ Disparity and Continuum between Ancient Classics and Contemporary Culture : A Historicist Review”, Journal of Humanities East/West (National Central University) 18 (December 1998), 115-136.
[19] Fritz Wallner著，王榮麟、王超群譯：《建構實在論》（臺北：五南，1997），沈清松：《序、建構實在論評介》。
[20] Wallner， (1997).
[21] 錢穆（1983），235-236頁。
[22] 錢穆（1983），240，267-271頁。
[23] Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, ed. By Dork Bade（New York: Macmillan, 1948,1960）,pp. 30-37. 又馮友蘭，（1993），《附錄》。
[24] Chi-yun Chen, Hsün Y üeh and the Mind of Late Han China (Princeton: Princeton University Press, 1980), pp. 5-14.
[25] 錢穆：《秦漢史》(1957)，76-79頁。
[26]《漢書補注》48：1-2，35a，36b。
[27] 陳啟云(2001)，107-108，112-118，173-179，182-186，264-268頁。
[28] 陳啟云（2001）；又見上注。
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