摘 要：《孟子·離婁下》“天下之言性也”一章對于理解孟子的人性論具有重要意義，但前人注解對此章一些重要概念和學理的理解頗有分歧。聯系孟子完整的思想體系來分析，可以看出以“故”言性，“以利為本”都不代表孟子本人的思想，孟子并不認為人的善性是一個可以從現實人類已然的故常中歸納出來的“理”，更不贊成把“利”看成是人性之本。孟子所謂人性善只是說人的心性中有此向善的趨向，對這一趨向既不可無所用心放任自流，也不可用智過度拔苗助長。

關鍵詞： 孟子；人性論；性善論 

   《孟子·離婁下》曰：

“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”

《孟子》書中這一章義理頗為費解，問題頗多：首先，這里的“故”字、“利”字，究竟怎么理解？其次，天下人以“故”來言“性”，孟子對此到底是認可還是不認可？也即孟子本人是否跟天下人一樣，認為可以用“故”來說明“性”？再次，所謂大禹治水“行其所無事”跟孟子的人性論和修養論是什么關系？最后，所謂“千歲之日至可坐而致”跟本章所論人性問題又是什么關系？

前人注解對這些問題的看法頗不一致，且多有含糊未盡之義。筆者認為這些問題對于理解孟子的“性善論”非常重要，而且其中隱含的一些微妙模糊的奧義，恰恰是先秦時期不同的人性學說的分水嶺。因此有必要加以討論辨析。本文試就此章前人注解及所涉及的義理問題進行辨析，在此基礎上提出筆者自己的理解，以就教于同好。

 一

先來看前賢的注解。這段話中的“故”、“利”的含義及其與“性”的關系是理解本章義理的關鍵。但前人注解很不一致。大致歸納一下，蓋有三種不同理解：

一、把“故”解釋為故舊、故常之故，也就是指萬物固有的常態，或“已然之跡”。“利”解釋為“順”，而所謂“性”也就是“順”著“故”。今所見漢趙岐注，對這幾句的注釋有兩個不同的版本。一本作：“今天下之言性則以故而已矣，以言其故者以利為本耳。若（以）杞柳為杯棬，非杞柳之性也。”[①] 另一本則作：“言天下萬物之情性，常順其故則利之也。改戾其性，則失其利矣。若以杞柳為杯棬，非杞柳之性也。”[②] 這兩個版本文字雖有差異，但意思大致還是一致的。趙岐基本上是把“故”解釋為“故常”，也就是萬物固有的常態；順著常態是為“利”。若以杞柳為例，則不為杯棬乃是杞柳的故常，順其故常則杞柳不為杯棬，亦即杞柳以不為杯棬為“利”，因此不為杯棬乃杞柳之“性”。但是趙岐注沒有明確這到底是孟子評說當時人的觀點，還是孟子自己的觀點。朱熹《孟子集注》則說：“故者，其已然之跡，若所謂天下之故者也。利，猶順也，語其自然之勢也。”[③] 因此朱熹認為只要順其自然之勢（利），就可以從“已然之跡”（故）中發見“人性”之理；并認為這就是孟子本人所持的觀點。

二、把“故”解釋為“事”，或“故智”，“利”解釋為有利之利；并認為以“故”言“性”并以“利”為本，就是后面所說的“鑿”，且所有這些都是孟子所不贊成的。宋孫奭《孟子注疏》訓“故”為“事”，認為孟子的意思是說：人生之初，萬理已經具備于性，因此只要順著自然“由性而行”即可，不需要另外有“事”，不需要“有為”。可是如今天下人不懂這一點，偏要找“事”，“皆以待于有為為性”，而“事者必以利為本，是人所行事必擇其利然后行之矣”，這就叫“故者以利為本”。在孫奭看來，以“故”言“性”，以及“以利為本”都不是孟子自己的主張，都是孟子所要否定的時人觀點。清毛奇齡《四書賸言補》認為“故”原有訓“智”者，如《淮南子·原道訓》所謂“不設智故”，就是不用機智穿鑿之意。因此毛奇齡認為，這幾句是孟子批評當時天下論“性”，“言天下言性，不過智計耳”，而孟子對此是持否定態度的[④]。

三、把“故”解釋為“以往之事”，“利”解釋為《周易》“元亨利貞”之“利”，也即一般意義上有利、利益之利；認為以“故”言“性”是當時人的普遍的說“性”的方法，但“故以利為本” 則是孟子的觀點，而且是他所要特別強調的重點。焦循《孟子正義》說：“故，謂以往之事。當時言性者，多據往事為說。……孟子獨于故中指出‘利’字，‘利’即《周易》‘元亨利貞’之‘利’。……言于故事中，審其能變化，則知性之善。……于故之中，知其利，則人性之善可知矣。……明人之所以異于禽獸者，在此利與不利之間，利不利即義不義，義不義即宜不宜。”焦循這一解釋的獨特之處在于他指出了“利”與“善”之間的關系，認為“利不利”也即“義不義”，并且指出這正是人性區別于動物性的地方。因此，在焦循看來，以“故”言“性”并不是孟子的獨到觀點，只是當時人言性的普遍說法。孟子的與當時人不同的地方，正在于他在“故”中挑出個“利”字來說人性。也即是說，焦循認為孟子所謂人性之“善”其實正在于“知其利”，或者說“利”乃是“善”的基礎。

二

以上幾種注解，單從訓詁上來看，似乎都有可以成立的依據。但古漢語一詞多義的特點卻使得后人無法僅從訓詁來判斷哪一種釋義最符合孟子本意。因此要理解孟子這段話的含義，還得聯系孟子“性善論”的完整思想體系，并且考慮到孟子的“性善論”與當時其他諸家人性論的關系，從學理上進行探究。本文就此提出以下幾個問題作進一步討論。

一、孟子是否認為“人性”就是人的固然的常態（故）？

孟子以人性本善，初看似乎就是說“善”性是人的本然狀態，也就是人的“故常”；因此以人之“故常”來說人性，似乎應該是符合孟子的性善論的。但是，孟子是否認可將“人性”僅僅理解為人的“故常”？這是值得懷疑的。告子在與孟子關于人性的辯論中，提出以杞柳為杯棬這個比喻，來類比以人性為仁義。而孟子則明確反對這個比喻，認為這個比喻必將導致“率天下而禍仁義”的結果。但是孟子的反對，意在強調仁義在人性中是有依據的，卻并非認為仁義之性就是人的固然常態（故）。如果是那樣，則不需要道德修養，人就已經是仁義君子了，儒家道德修養學說也沒有必要存在了。因此，孟子對告子的反駁關鍵在于反對把“人性”的問題跟“物性”的問題相提并論。物的“性”也許是可以用物的“故”來說明，比如各種客觀存在的物質，其固有常態（故）當然亦即其本質屬性的呈現。但是對人性，孟子卻認為恰恰不可如此簡單理解。因為人跟物不同，人有“心”而物無“心”。人除了有“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”（《孟子·盡心下》）的也即生理之性，還有“仁義理智根于心”（《孟子·盡心上》）的道德心性。孟子所謂性善論，所要強調的恰恰是后者。而孟子并不認為這種體現“仁義理智”的“善”的人性已經是人的“故常”。因此，孟子在這里所說的“天下之言性也，則故而已矣”，是指當時比較普遍的對“性”的理解，而他自己對此是持保留態度的。他雖然持“性善論”，但卻并不贊同把人性之“善”簡單地理解為就是現實中人的已然的、固然的常態（故）。 

二、孟子是否認為“人性”是個可以從“已然之跡”中發見的“理”？

朱熹《孟子集注》對這一章的解釋是：“性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故者也。……”[⑤] 他用“生之理”來解釋“性”，用“已然之跡”來解釋“故”。朱熹把“性”看作是一種普遍的客觀的“理”，而且他并不區分人和物，人和物得以存在的“理”都是“性”。這個理本身雖然是看不見、摸不著、“無形而難知”的，但卻可以從那些已然存在的事物中“發見”出來。所以“性”這個“理”，只須從“故”這個“已然之跡”中去發見、去驗證。[⑥]。

朱熹的解說，對于當代深受西方哲學思維影響的讀者來說，恐怕更容易接受些，但是否更符合孟子的本意，卻頗值得懷疑。首先，把“性”跟普遍的“理”聯系起來，這顯然已經是宋代以后新儒家的“性理之學”的特征，而非先秦儒家固有的思想。《孟子》書中雖然出現過幾次“理”字，如“條理”、“理義”，但并不是一個重要哲學概念，他并沒有說“性”是個“理”，更沒有說人和物的“性”是同一個“理”。其次，孟子從來沒有從人的“已然之跡”來推論普遍人性及人性之善。恰好相反，孟子可能還意識到從人的“已然之跡”（已經客觀存在的人類的現實）只能歸納出跟“人性善”相反的結論。他所生活的時代，現實中的人如他所說，是“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）；“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”（《孟子·告子上》）。從這些“已然之跡”，如何能歸納或“發見”出人性普遍是“善”的？所以正如有學者指出的，孟子除了偶爾用諸如乍見“孺子將入井”時惻隱之心的呈現作為“啟發性示例”來幫助論證外，并不是從“經驗的事實”這個層面上來論證人性及其善的[⑦]。因此，筆者認為，如果這個“故”是指“已然之跡”的話，孟子并不認為可以用這個“故”來說明人性之善，他也沒有像宋代理學家那樣把人性之善完全理解為一個形而上學的、先驗永恒的“理”。

三、“行其所無事”的“智”是否完全等同于道家的無為和因順自然？

孟子在這一章又說道：“所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”有論者將孟子所贊賞的大禹“行其所無事”的治水之道跟道家的無為因順相提并論。應該說這兩者之間確有某些相似之處，但卻又不可完全等同。因為道家的“無為”是完全排斥用“智”的，而孟子只是否定“鑿”，卻并不否定不鑿之“智”。因此，在人性和人性修養問題上，所謂“行其所無事”之確解，應該是既不多事、找事，也非完全無事（所謂“行”其實已經是一件事）；既不能完全不用心智，也不能心智用得過度，以致走向“鑿”。最能說明孟子這一立場、跟這一章可以互相參照的，是《孟子·公孫丑上》這一段：

“必有事焉而勿忘；勿忘，勿助長也[⑧]。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長矣。’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。”

可見孟子認為，養氣修身，培養善性，并非完全不用心、完全沒有事。“必有事焉而勿忘”就是說要把它當作一件事，放在心上，不要忘記。同時，不要忘記又不等于要去拔苗助長，拔苗助長就是多事，就是“鑿”。所以孟子認為，既不能完全不做事，徹底“無為”，那樣就是“不耘苗者”；但又不能做過頭，做過頭就是“揠苗者”。因此如果把本章的“利”字理解為“順”，完全從道家“因順自然”意義上來理解，恐非孟子本意。孟子所謂“行其所無事”，正確的理解應該就是“必有事焉而勿忘，勿忘勿助長”。善的人性固然有其生長之勢，但完全不用心、不從事，也是不行的。但卻又不能用心過度，從事過頭，以至于拔苗助長。這便是“不鑿”之“智”。

四、“性善”的“善”，是否等同于“利”？

許多注解本，都沿襲前人舊注，把“故者以利為本”中的“利”字訓為“順”。但《孟子》全書其他地方出現的“利”字并無一例可作“順”解者。所以單把這個“利”字解釋為“順”，殊覺牽強。焦循把這個“利”字解釋為“有利”“利益”之利，訓詁上倒是跟《孟子》書中其他“利”字相吻合。然而，焦循認為“故以利為本”就是孟子本人所要強調的觀點，甚至認為“知其利，則人性之善可知”，卻恐怕并非孟子的意思。因為通觀《孟子》全書，凡提到“利”之處，孟子幾乎都持否定的、負面的態度，何能獨于此將“利”字作為人性之“本”？《孟子》開宗明義就說“王何必曰‘利’？亦有仁義而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）且曰：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也。”在孟子看來，“利”與“善”之間，乃是舜與蹠的區別所在，他怎么可能認為“知其利，則人性之善可知”呢？孟子又說：“且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與？”（《孟子·滕文公下》）如果純粹以“利”言，只要有“利”則無論“枉尺直尋”或“枉尋直尺”皆無不可，則“善”作為道德是非標準又何在？孟子非常反感當時“上下交征利”（《孟子·梁惠王上》），“君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接”（《孟子·告子下》）的社會現實，因此他不可能把“利”作為人性之“本”，并且把“利”跟“善”混為一談的。

以“利”言“善”是墨家思想。墨子即以“利”來解釋道德之“善”，認為所謂“善”，就是“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利”（《墨子·非攻下》）。墨家所謂道德上的“義”，說到底就是個“利”。《墨子·經上》曰：“義，利也。”只不過“利”有大小，而大“義”就應該是天下民眾的“大利”：“圣王之道，天下之大利也”（《墨子·節用上》）；“義人在上，……萬民被其大利。”（《墨子·非命上》）因此可以說，“以利為本”符合墨家學說，但卻不是孟子的思想。不論是楊朱的“拔一毛而利天下不為也”還是墨子的“摩頂放踵利天下為之”，孟子都不贊成，因為二者雖是極端對立，卻都是從“利”著眼。而孟子固然不否認“仁政”要利民，但在理論上他并沒有以“利”來作為“善”與道德的基礎，當然也就不會“以利為本”來論人性之善。所以我認為本章“故以利為本”也是評論當時人的見解，而不是表達孟子自己的觀點。

三

辨析了上述有關問題后，我們現在可以來對《孟子》本章的義理作一新的解讀。

孟子說：“天下之言性也，則故而已矣。”相對而言，上述各家對這兩句的解釋，趙岐注比較接近孟子的原意。只是應當進一步明確，這兩句是孟子批評當時人們普遍的對于人性問題的理解，而不是孟子在表述自己的觀點。孟子的意思是說，現在天下人談論“性”，所據僅是“故”而已，也即把所謂人性簡單理解為現實中人類的已然的、實然的故態，就像把萬物的本性理解為就是萬物已經呈現出來的樣子而已。但是孟子本人并不認為人的“性”就是人的“故”；他所說的善的人性，并非就是現實中的人已然呈現出來的狀態，或生來如此的故態。因此僅以“故”來說人性，孟子是不認可的。

孟子反對把“故”與“性”混為一談，這對我們深入理解他的性善論至關重要。而論者在此吃緊處卻少有深入闡發。“性”和“故”這兩個字，其實都可以用來表示一個人身上已經具有的性能，但兩者有細微差別。《莊子·達生》篇說：“吾始乎故，長乎性……吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也。”可見“故”更多強調生來固然如此，完全不需主觀努力；而“性”則有生成、長成的含義，有待于培育使之完成。正因為如此，孟子才會說：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。”（《孟子·盡心上》）這里的“所性”跟“所樂”一樣，帶有內在心志的傾向性。這個“所”字結構中的“性”字已帶有動詞的性質，意即把什么當做自己的“性”來存養，這是君子心志的一個取向。人的“性”跟這樣一個“心”相連，故又叫“心性”，這正是人跟動物區別的幾微之處。物有自然本性而無“心性”[⑨]，故其本性即為純客觀的“理”而已，且其自身亦無從自覺于“存”或“不存”其“所性”。而人之“性”則不惟有客觀性，且有心志取其“所性”而“存”焉，故人性不可簡單理解為純客觀的外在的“理”。

因此，所謂“人性”不能簡單地從西方形而上學所謂萬物的本質那個意義上來理解，孟子所謂人性善，并不是說“善”是現實存在的人類的某種普遍類本質，是人類每個個體的已然、固然的性能和常態。“人性善”只是說人有此一向善、趨善的潛在的“本心”，如河水有自然流淌的趨勢，如種子有發芽生長的可能。正如楊澤波先生所說：孟子的性善論是說“性可以為善，并非本然為善”；是“心有善端可以為善論”[⑩]。因此，人性本善之“本”，不是西方形而上學本體論那個本，而是中國哲學所謂“本末”“終始”之本。說人性本善就是說人心性中有這個善的“本”和“始”，也即孟子所謂“四端”。“四端”是什么？孟子說得很清楚，“四端”是“心”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子所謂盡心知性、存心養性，要“盡”要“存”的即是此“心”。因為作為善“端”的“心性”只是隱性的心志取向，還不是完成了的善德善行；“四端”是善的種子，有善的趨勢，但如果不耕耘不培養，最終還是不能成長。因此必須有盡心知性、存心養性的功夫。

但是，人之所以能夠養成善德在于人有“心”，人之所以有可能背離道德亦在于人有“心”。正因為如此，才需要做盡心知性、存心養性的功夫。存養心性也就是要呵護本心本性，防止本心本性偏離其自然的內在的趨勢而流于機巧之心、習染之性，也就是走向“以利為本”和“鑿”智。

“以利為本”就是用心于是否對己有利，以此作為人性之“本”。這正是以“故”論“性”的必然結果，此即所謂“故以利為本”。因為從現實的人的已然之“故”，只能看到一個“利”字，世人皆好利惡害，墨子、荀子、韓非子等人都是從這個意義上來看人性的，甚至孟子自己也無法否認現實中的人普遍的“上下交爭利”的現象。但是孟子所說的作為“本心”的“四端”，卻無一是從自利出發的。換句話說，世人之“故”雖“以利為本”，而孟子則認為人之“本心”不當如是；好利惡害只是人在現實社會中的習性，而非本性。墨、荀、韓等看不到此一“本心”，只從“故”來推論人性，因而認為人性只是個好利惡害。這正是孟子為什么不贊成以“故”論“性”的緣故。

“以利為本”就必然會走向“鑿智”。“鑿智”固然是在用心，但其實卻也是偏離了本心本性，就像拔苗助長，以為有利于苗，實際上卻偏離苗的自然的內在的趨勢。因此孟子反對“鑿智”。要人們在德性修養上學習大禹治水的方法，順著水的自然趨勢“行其所無事”。但是在這里我們要特別小心，不能把孟子的意思完全理解為莊子式的“順物自然”。完全放任自然則談不上什么“存心養性”。大禹治水是因水之勢而行，故不“鑿”，但也并非放任自流；完全放任自流，就不需要大禹治水了。這正是孟子的人性論和莊子為代表的道家自然主義人性論的分水嶺之所在。

總之，孟子所說善的人性，既不是一個客觀外在的、從已然的存在中歸納出來的理，也不是完全任憑自我心智隨意穿鑿的結果。因此，存心養性既不能無所用心放棄耕耘，也不能用心過度拔苗助長；既要因勢利導，又不能放任自流。大禹既“行水”，又“行其所無事”，這與孟子所謂“由仁義行，非行仁義”（《孟子·離婁下》）意思是相通的。同樣，在存心養性中如何用“心”，套用孟子的話也可以說，是由“本心”行，而又非刻意去行這個“心”智。圣人危微精一的“中道”的妙處正在于此。后來宋明以降的理學、心學各走一偏。或強調客觀外在之理，以已然存在為合理，其流弊在以理殺人；或強調一己之心，以私心取代本心，其流弊在隨心所欲的狂禪。二者都偏離了先儒的“中道”。

最后再來看這一章末尾所謂“千歲之日至”跟前面是什么關系。孟子最后說：“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”這里面又提到了“故”，但卻好像跟人性問題無關。的確，這里孟子是將自然界的事情來跟前面所涉及的人性的問題作一比照。意思是說探究自然界的事情，要相對簡單一點，只要參照其“故”，即可推知未來。也就是說，天地自然界萬物的“性”，是可以從它的“故”來解釋的，是不難。就像我們現在知道了日月星辰的運行規律，坐在家里就可以計算出一千年以后的冬至、夏至是那一天。而人性問題，如前所述，卻并非如此簡單。孟子在這里其實是表達了這樣一種意思，即人的問題、人性的問題，跟自然物、自然界的問題是不同的，因而探究的方法也是不一樣的，不可混為一談。從這里我們可以進一步去體悟儒家不同于科學技術理性的人文主義精神之所在。