內容提要 在社會激蕩、內憂外患的社會背景下張載揭示了“和”哲學的多重構成：即宇宙本體之和，天地人一體之和，人類社會之和，個人身心之和，達到了那個時代理論思維的最高水平，并提出了實踐“和”哲學的方法論：中和、中道、中正；實踐“和”哲學的途徑：禮樂、井田、宗法。這些思想和方法、途徑對于解決中國目前面臨的諸多社會問題，應對世界面臨的全球性難題仍然有其重要的參考價值。
關鍵辭 張載 “和”哲學 實踐 方法論 途徑
韓星，陜西師范大學儒學-儒教研究所所長，歷史文化學院教授。
“和”哲學是中國傳統文化核心價值觀之一，普遍地滲透在中國文化的不同層面、不同領域，成為中國文化基本精神。研究“和”哲學，不僅是對“和”觀念的詮釋和發揮，也是對“和”觀念滲透到中國文化的方方面面梳理和挖掘，更是對“和”哲學在當代中國和世界現代意義的闡揚和展示，借為構建和諧社會，建設和諧世界貢獻我們的思想和智慧。本文主要梳理北宋大儒張載關于和哲學的基本思想和實踐途徑，以為中國和諧社會的構建提供思想資源。
一、張載和哲學的社會背景
張載生活的時代正當北宋初期社會激蕩、內憂外患之中：對內自唐以來經濟上“均田制”的破壞以及“不抑兼并”政策的實施，土地兼并愈演愈烈，大量農民失地，衣食無著，財富分配不均，內部矛盾愈演愈烈，日益形成嚴重的社會問題；對外民族矛盾不斷加劇，在北方它要與遼（契丹族），以后又要與金（女真族）作戰，而宋初統治者采取的是抑武重文的基本政策，對遼、夏采取被動防御的方針，邊疆也不斷出現危機。為了解決社會矛盾，統治者進行了改革，肇始于慶歷年間的范仲淹改革，到王安石幾經起伏的變法一定程度上解決了一些矛盾，但沒有從根本上解決問題，又引發了新的社會動蕩。本來喜歡軍事的張載在年輕時曾拜見范仲淹，要投筆從戎，在范仲淹的勸導下立志“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。當時在文化上，漢魏以來佛教文化的廣泛傳播對以儒學為主體的本土文化提出了嚴峻的挑戰，但三教合一成為思想發展的趨勢。宋初文化政策與唐代不同的一個很值得注意的傾向就是雖然也主張儒、釋、道并存，但重在興儒。在這樣的情況下，張載就自覺地擔當起反佛、道，興儒學的歷史使命，構建新的儒學思想體系。“和”中學就是張載面對當時的社會問題和文化問題進行的精思力行的結果，是張載思想體系中非常獨特的一部分內容。
二、張載和哲學的多重構成
（一）太和即道：宇宙本體之和
“太和”概念出于《易傳·乾·彖傳》：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”以“太和”作為一種高度理想化的宇宙整體和諧狀態。張載在此基礎上提出“太和所謂道”的命題。在《正蒙·太和篇》中他說：“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪緼、相盪、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎!效法于簡者坤乎!散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪緼，不足謂之太和……。語道者知此，謂之知道；學《易》者見此，謂之見《易》。”張載把宇宙本源的、最高的和諧狀態稱為“太和”，并把“太和”提高到“道”的高度，認為“太和”就是宇宙間最高的“道”。但是，這個“道”不是虛懸的、死寂的，而是一種生機勃勃、生生不已的氣化過程，也就是“由氣化，有道之名”（《正蒙·太和》）。太和所謂道是指在氣的本來狀態中已經包含著浮沉、升降、動靜、相感的特性，是氣自身固有的屬性而不是外在強加的，因而才會產生陰陽二氣的相互繚繞滲透、雙方此勝彼負、此屈彼伸的較強烈能被我們所感覺得到的運動變化。王夫之在《張子正蒙注·太和篇》中對張載以太和之道作了深刻闡發，指出：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其氤氳于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至也。未有形器之先，本無不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。”王夫之認為張載的太和是和諧的極致，是儒家所追求的理想境界。
王夫之在這里又提到了“太極”、“太虛”兩個概念。其一說明張載以“太和”為道體，乃貫通天地人物之通理，與其太極之說是相通的。張載的太極之說也來源于《易傳》的“易有太極，是生兩儀”。他反對以無解太極,認為太極就是氣，并吸收了古代“物生有兩”的辯證法思想，主張太極本身含有陰陽二氣。其二說明“太和之道”中因為有陰陽兩面，在太虛之中合同不害，渾淪無間，與其太虛之說也有密切關系。在張載的哲學中，氣分為陰陽未分的本來狀態和陰陽已分的變化狀態，而“太虛”與“太和”指的都是氣的本來狀態。張載在形上形下、體用的意義上說明“太虛”與“氣”。“太虛”是無形的，形而上的本體，是至靜無感的，不可摧毀的；“氣”則指萬物之聚散變化。“太虛”是“氣”的本體；“氣”是“太虛”的顯現。太虛無形而有氣，太虛虛空而實有，氣的陰陽屈伸相感變化就是以太虛為本的。太虛是本體之氣，太和是氣化之道。太虛、太和是體用關系。
所以，在張載的思想中“太和”與“太極”、“太虛” 概念并不是獨立存在的，它們都是針對氣而提出的，是氣的不同方面的不同規定；但他們又都體現為統一的“道”，是三位一體的。如果分析而言，“太和”是就氣之全體的高度和諧而言，“太極”是就氣的統一運化而言，“太虛”是就氣的無形本體而言。
（二）天人合一：天地人一體之和
在張載思想體系中，還有一個由其“天道”結構或宇宙本體論結構派生出來的天、地、人“三才”結構。張載的天人合一就是天地人一體，或簡稱天人一體，即在天、地、人三個存有領域通貫地應用于張載的本體論與宇宙論、以及心性論與修養論之中。
在《易說·系辭下》中張載明確指出：“天人不須強分。《易》言天道，則與人事一滾論之；若分則只是薄乎云爾。自然人謀合，蓋一體也。人謀之所經畫，亦莫非天理。”這是說，天道與人道有共同點，所以《周易》將天道同人事統而論之，天道的變化同人謀自然相合，人之經營謀劃皆順從天理，此即天人一體。
張載認為，人為主體的精神集中地體現為道德精神。他說：“易一物而三才：陰陽，氣也，而謂之天；剛柔，質也，而謂之地；仁義，德也，而謂之人。高忠憲曰:一物而三才,其實一物而已矣[①]。”這是揭示易的本質是一物含三才，其中陰陽二氣的構成了天道的運行的方式，剛柔材質構成了地道存在的形式，仁義道德則人道所獨有的。但是，這三者雖是可分的，又是一體的，體現為宇宙生生不息的精神。張載接著又說：“一物而兩體，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道[②]。”這是進一步解釋三才之道無論是在天成象，在地成形，還是在人成性，都通過陰陽二氣的相互作用來源于太極（道），具體體現為乾坤之道。對于乾坤之道張載在《正蒙·乾稱篇》中說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”張載繼承傳統將天地視作父母的觀念，將人與人、人與物之間的阻隔全面破除，對天地人一體的境界作了形象論述：乾、坤就是天地，人好象是天地的孩子而“混然中處”，即人與天地萬物同處于一個無限的生命整體和鏈條中，同在天地乾坤之德的創生中同生共長，渾然無別。這樣，塞乎天地之間的陰陽之氣即形成吾人之形體，而主宰天地之常理，即為吾人之本性。人與人，人與物之間，猶如同胞手足，也如朋友同儕，彼此血肉相連，痛癢相關、休戚與共，構成一種和諧共生的關系。這里的乾父坤母主要是象征意義上說的，他并不是說天地就是人的父母，而是強調超越性的天地對于人而言的根本意義，也就是它對于人的本體論意義。
再進一步深問：天地人合以能夠達到一體的和諧？曰“仁”。張載把天地生物之心理解為“天體物不遺”的一片仁心。他說：“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。”（《經學理窟》）“天體物不遺，猶仁體事無不在也。‘禮儀三百，威儀三千’，無一物而非仁也。”（《正蒙·天道篇》）張載提出“為天地立心”的命題就是在天地人一體和諧的構架中貫通天道、地道與人性，強調人對天地萬物的主動性、能動性和主體性，體現儒家圣人之道。“天地之心”就是仁心，儒者只有弘大其心才能真正“為天地立心”。
（三）仇必和解：人類社會之和
“太和”是宇宙本體理想的和諧狀態，但在氣化過程中由形上到形下，由幽到明，由自然界到人類社會時產生對立與沖突，怎么來解決這個問題？張載說：“氣本之虛，則湛一無形。感而生，則聚而有象。有像斯有對，對必反其為；有為斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和篇》）“太虛”中的氣本來是無形無象的，當其陰陽之氣產生感應，就凝聚而為有形有象的萬物。這樣，在有形有象的萬物當中，就有了對立、作用、仇殺，而最終的結果則一定是和解。王夫之在《張子正蒙注·太和篇》說：“剛柔、寒溫、生殺，必相反而相為仇；乃其究也，互相以成，無終相敵之理。”這說明“仇必和而解”是一種必然之理，與黑格爾的辯證法正、反、合的辯證法公式非常相似，體現了張載辯證思想的深度。
對“仇必和而解”的理解，在我們學術界長期以來就有爭論，在斗爭哲學盛行的年代一些學者批評張載否定階級斗爭，搞調和論。其實對張載的“仇必和解”正確理解還得從我們中國文化的陰陽觀念說起。我們過去常常把陰陽觀念與馬克思主義的矛盾學說等同起來，這是不對的。實際上，陰陽不等于矛盾，陰陽觀不是矛盾觀。中國的陰陽觀注重陰陽互根，陰生于陽,陽生于陰，孤陰不生，獨陽不長，陰陽調合,百事俱昌，二者不是你死我活、有你沒我的關系，而是相互依存，相互資生、相互促進，相輔相成，相反相成的關系。正是在這個意義上，張載的“仇必和解”對于我們正確處理人際關系乃至世界上不同文化、不同文明之間的關系就具有不同尋常的意義和價值。
張載除了強調陰陽雙方“仇必和解”，還注重維護陰陽雙方的和諧統一。他說：“兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息。兩體者,虛實也,動靜也,聚散也,清濁也,其究一而已”(《橫渠易說·說卦》)這里的“兩”指陰陽，“一”指氣。這里“立”不是對立，是存在的意思。陰陽兩方面不同時存在則也就沒有氣這個統一體，沒有氣這個統一體則陰陽兩方面也就沒有辦法運動了。
（四）心和體正：個人身心之和
儒家認為所謂“身”，是指人的形體，及由此派生的情、欲、利等等；所謂“心”則是指人的精神，及由此派生的仁、義等。在個人身心修養方面，張載提出通過變化氣質，達到心和體正，以得到個人身心的和諧。他說：
變化氣質，孟子曰：“居移氣，養移體”，況居天下之廣居者乎！居仁由義，自然心和而體正。更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質自然全好。禮曰：“心廣體胖”，心既弘大，則自然舒泰而樂也。若心但能弘大,不謹敬，則不立。若但能謹敬，而心不弘大,則入于隘。須寬而敬。大抵有諸中者必形諸外,故君子心和則氣和,心正則氣正。其始也,固亦須矜持,古之為冠者以重其首,為履以重其足,至于盤盂幾杖為銘,皆所以慎戒之。
張載把人性分為兩個層次，即“氣質之性”和“天地之性”。“氣質之性”是善惡混雜的低層次狀態，“天地之性”是久大永恒的完美狀態。要達到理想的人性就應該從“變化氣質”出發，不斷祛除“氣質之性”中的惡，使“天地之性”充分發展。人在后天之所以身心不和諧，就是由于氣質之性的干擾，使得人不能回歸人與天地萬物和諧一體的理想境界，所以人的道德修養最基本的就是要變化氣質。怎么變化氣質？張載引孟子“居移氣，養移體”說明地位和環境可以改變人的氣質,奉養可以改變人的體質。但關鍵還是內在的理性自覺和外在的道德實踐，內心存仁，行事循義，以達到心和體正。要達到這樣的修養境界就要不斷克去舊的積習，使言行舉止規范于禮，以禮節之，變化氣質。以禮教人是張載的特點，難怪程伊川贊美他說:“子厚以禮教學者最善,使學者先有所據守。”（《近思錄》卷十一）
張載還提出“和其心”。《張載集·拾遺·性理拾遺》載：“張子曰:‘近臣守和’，和，平也，和其心以備顧對，不可徇其喜怒好惡。”這是強調為臣要保持平和的心態來應對復雜的政治活動，而不能受到個人喜怒好惡等情緒的左右。這里的思路與心和體正仍然是貫通的，是對官員道德修養的要求。張載還進一步將“心和”推廣到“心宏大”，以求達太和之境；將“體正”推廣到“能謹敬”，以求立于禮。“有諸中者必形諸外”，“心和”就會“體正”因為“心和則氣和，心正則氣正”，還應該補充一句：“氣正則體正”。顯然，心和體正是要把內在的心性修養與外在的禮儀修養結合起來，是要實現儒家內圣外王作為理想的目標。心和體正是一個人修養的理想狀態，自然是身心和諧的。
三、張載和哲學的方法論：中和、中道、中正
怎么達到上面不同層次的和諧？他認為要達到和的基本方法有三：中和、中道、中正。
中和。首先，張載的注重“中和之氣”的培育。因為人有“氣質之性”和“天地之性”之分，就有各種各樣的“氣質之偏”：“人之剛柔、緩急、有才與不才,氣之偏也。”(《正蒙·誠明》)怎么克服這些偏頗？“天本參和不偏，養其性，反之本而不偏，則盡性而天矣。”（《正蒙·誠明》）人性格上的剛強與柔弱、遲緩與著急、有才與不才，都是氣質之性的偏頗所致。天的本性是太極、陰、陽三而一，和和不偏的。人的氣質不免有偏，應該承認這種偏頗。但人之為人與其他動物不同之處就在于他能夠通過中和之道進行自我修養，調和性情，返回本性，盡人性而上達天道。其次，張載注重中和之情在道德修養中的意義。他通過疏通孟子的論述來表達自己的觀點：“孟子之言性情皆一也，亦觀其文勢如何。情未必為惡，哀樂喜怒發而皆中節謂之和，不中節則為惡。”（《張子語錄》）這里張載借助于《中庸》的“中節”，中節之情是和，是善，不中節之情是惡，這基本符合思孟學派的內在理路。那么進一步的追問就是怎么能夠保證哀樂喜怒之情發而皆中呢？于是張載又提出了“心統性情”之說。他在《性理拾遺》中說：“心，統性情者也。有形則有體，有性則有情。發于性則見于情，發于情則見于色，以類而應也。”。“心”具有主宰、統一“性”與“情”的作用。為什么心具有這樣的功能？因為心是總括性情與知覺而言的，“合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和篇》）。心一方面表現為具體的知覺，另一方面這些知覺活動無不受內在的本性所決定和支配。
中道，在張載看來是貫通天下之達道、至德，是學者求知立身之根本、極致。在《正蒙·中正篇》中他說：“學者中道而立，則仁以弘之。無中道而弘，則窮大而失其居，失其居則無地以崇其德，與不及者同；此顏子所以克己研幾，必欲用其極也。”可以看出，張載的中道是太和之道氣化運行的最佳道路，具有本體的意義，而仁則是中道在人類社會領域的彰顯。因此，學者應該以中道立身，在靜中涵養吾性，體認天理，以仁德來宏大其心、提升人生的境界。如果離開中道而宏大其心，就可能流于道家以宇宙萬物為虛無，佛家以天地萬物為虛空，莊子逍遙無待的虛妄自大之中，不能履行實在的中道，這樣心就會散漫無歸，不能與天地萬物貫通為一體。這樣就會喪失其立足之處，并進一步失去提高德性的基地，就與不及沒有什么兩樣了。中道在張載看來也是圣賢人格建樹之道。張載根據孔子“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”的超凡入圣生命歷程闡釋說:“三十器于禮，非強立之謂也。四十精義致角，時措而不疑。五十窮理盡性，至天之命；然不可自謂之至，故曰知。六十盡人物之性，聲人心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道。”(《正蒙·三十篇》)肯定孔子“七十而從心所欲不逾矩”的境界就是“與天同德，不思不勉，從容中道”的最高境界，說明孔子一生在自強不息，厚德載物，汲汲以求，從容中道，最后超凡入圣，達到理想的人格境界。
中正，在張載看來是廣大無限，貫通天地人的一貫之道：“中正然后貫天下之道，此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于大。”（《正蒙·中正篇》）君子如果能行中道，身心俱正，使天下之道貫通于一心。張載這里意在從修養上強調君子以恪守正道為貴。君子以恪守正道，就能達到至善之境；達到至善之境，就能以自己的道德人格感化別人，影響世道人心，實現治國平天下的理想目標。張載又稱中正為大中至正之道。“大中至正之極，文必能致其用，約必能感而通。其未至于此，其視圣人，恍惚前后，不可為像，此顏子之嘆乎！”（《正蒙·中正篇》）如果能夠事事皆中，無所不中；處處皆正，無所不正，就能貫通天下的大道。
概括地說，以上三者可以歸結為一：中和。三而一，一而三，怎么實現和，只有通過中。中和則成為實現太和之道，天地人一體和身心和諧的基本方法。
四、張載和哲學實踐途徑：禮樂、井田、宗法
張載是著名的禮學家，精通三禮，把提倡禮樂視為實踐社會和諧的途徑，非常重視通過禮樂的實踐來調養和氣，培養和德。《正蒙·有德篇》云：“君子寧言之不顧，不規規于非義之信；寧身被困辱，不徇人以非禮之恭；寧孤立無助，不失親于可賤之人：三者知和而能以禮節之也。”作為君子知道和諧的道理，知道怎么與人和諧相處當然，但和不是無原則的茍合，必須以禮來節制。在禮樂文化中，禮的功能是節，樂的功能是和，禮與樂必須相互配合，相輔相成，二元一體，缺一不可。通過禮樂不同功能的配合，不是單純地講“和為貴”，而是強調還要“以禮節”。
儒家禮樂文化認為樂可以培養人的中和之德，使天地人神乃至萬物彼此感應，和諧共樂。張載注重發揮禮樂中樂“和”的功能，在《經學理窟·禮樂》提出“古樂所以養人德性中和之氣”，因為“聲音之道，與天地同和，與政通。蠶吐絲而商弦絕，正與天地相應。方蠶吐絲，木之氣極盛之時，商金之氣衰。……方春木當盛，卻金氣不衰，便是不和，不與天地之氣相應。”（《經學理窟·禮樂》）這里涉及到五行相生相克、五行與五聲和合的問題。張載對當時古樂的衰微深感憂戚，他說：今之言樂者“止以求哀，故晉平公曰：‘音無哀于此乎？’哀則止以感人不善之心。歌亦不可以太高，亦不可以太下，太高則入于噍殺，太下則入于單緩。蓋窮本知變，樂之情也。”“先王之樂，必須律以考其聲，今律既不可求，人耳又不可全信，正惟此為難。求中聲須得律，律不得則中聲無由見。”（《經學理窟·禮樂》）音樂不能太悲戚，也不能太快樂，要符合中和之到，才有中和之美；律呂不僅僅是個音樂技術方面的問題，而是牽涉到能否求得中聲。“移人者莫甚于鄭衛，未成性者皆能移之，所以夫子戒顏回也。今之琴亦不遠鄭衛，古音必不如是。古音只是長言，聲依于永，于聲之轉處過，得聲和婉，決無預前定下腔子。”（《經學理窟·禮樂》）鄭衛之音，自古以為邪淫之樂，移人太甚；今之琴與鄭衛不遠，已經不能象古音那樣“得聲和婉”。
張載非常重視禮的時措之宜，即時中問題。他說：“時措之宜便是禮，禮即時措時中見之事業者，非禮之禮，非義之義，但非時中者皆是也。……時中之義甚大，須是精義入神以致用，始得觀其會通以行其典禮，此則真義理也；行其典禮而不達會通，則有非時中者矣。禮亦有不須變者，如天敘天秩，如何可變！禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。學者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然，告子專以義為外，而不知所以行義由內也，皆非也，當合內外之道。”
他認為時措之宜就是禮，許多非禮之禮，非義之義，都是沒有講時中的結果。他挖掘出時中的意蘊，精義入神，會通典禮；強調禮是對天地自然秩序的模擬，不可變，也是內在于人的心性而形成的外在規范的，是合內外之道。
張載依據北宋社會矛盾的狀況，提出了恢復井田與宗法，解決社會矛盾，促進社會和諧的思想。首先，張載看到貧富不均是當時社會的根本問題，如不解決貧富不均的問題，任何政治措施都是謀求暫時利益的茍且的辦法而已。因此，他針對當時社會嚴重的土地兼并，農民失地問題，張載有的放矢地提出井田制改良方案。他取《周禮》之意提出他的“井田”學說，要求把田地收歸國有，然后分給人民，“人受一方”，“以田授民”（《經學理窟》），廢除招佃耕種和出租土地，“不得如分種，如租種”（《經學理窟》）。宋代呂大臨《橫渠先生行狀》說張載“慨然有意三代之治，望道而欲見。論治人先務，未始不以經界為急，講求法制，要之可行于今，如有用我者，舉而措之爾。”“治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平”（《經學理窟·周禮》）。顯然，張載呼吁恢復井田制，主要是因為當時土地問題已經非常嚴重，完全失去了周道的均平精神。張載的均平絕不是墨子的“愛無差等”的“兼愛”社會，而是有著強烈的等級層次性的。對此，他在通過宇宙論、本體論上的論證，認為絕對的平均只能造成無序和混亂。因此，張載要求統治者盡量滿足人民的欲求，消除兩極分化，避免社會沖突，由此引起的社會不公和社會沖突才得以調適，實現真正的社會和諧。這些想法代有明顯的烏托邦性質，但其中所含的社會和諧思想對于我們今天的縮小貧富差距，實現社會公正，維護社會持續穩定的發展仍然有積極的借鑒意義。
其次，為了應對和農村宗族瓦解引發的相關社會問題，張載又主張恢復“三代”宗法及宗子制度。《經學理窟·宗法》說：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統系來處。……無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。”這里強調立宗子法具有管人心，收宗族，使人知來處，講恩義、重親情的作用，這樣對社會和諧穩定大有益處。張載主張用宗法原則來確立人在社會中的地位和職責，處理人與人之間的相互關系：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”君主是父母的長子，也就是長兄。而大臣就是長兄家中的管事。對于社會上的老者、尊者，要以孝敬父母的心情去對待他們，對于孤寡殘幼之人，要像對待自己的兒女一樣照顧他們。社會中所有的殘廢窮苦的人都是自己家中特別困苦的兄弟，應該予以同情。因為從自然到社會，本來就是一個大家庭，認為只有通過宗法原則的落實來體現人與人、人與天地萬物和睦相處、和諧共生的理想。
結語
社會激蕩、內憂外患的社會現實促使張載對“和”哲學進行廣泛思考，揭示了“和”哲學的多重構成，不同層面的理論建構反映論了他對和哲學的認識是全面而深刻的，達到了那個時代最高的理論思維水平。更為可貴的是張載并沒有滿足于只提出精密的哲學體系，他還提出了實踐“和”哲學的方法論：中和、中道、中正；實踐“和”哲學的途徑：禮樂、井田、宗法。這些思想和方法、途徑對于解決中國目前面臨的思想文化和社會問題，應對世界面臨的全球性難題仍然有其重要的參考價值。我們可以以“推陳出新”的思路認真地進行研究和總結，“古為今用”，為構建和諧社會、建設和諧世界提供思想資源和智能支持。
