今日全球化時代“提倡陽明學”包含著不同目標層面上的意義，計有：
甲．探討陽明學的哲學、倫理學、思想史的歷史意義和現代意義；
乙．深化陽明學的史學和文獻學研究；
丙．作為重建中國仁學傳統以及在新世紀重建浙東思想傳統的重要任務之重要思想史基礎；
�。鳛橐磺腥宋膶W者均應研習的仁學倫理精神修養的重要經典。（《傳習錄》與《論語》、《孟子》。我稱之為“仁學三書”）

首先，以上四大陽明學目標，與將陽明學“文物化”和“商業化”的時下風尚，不僅沒有關系，而且目的截然相反。把重大歷史思想及其代表人物加以“文物化”、“商業化”，足以損害真正陽明學思想與學術的傳播和發展。此意十分明顯，不再贅述。

其次，今日陽明學的研究和提倡，也應當對以往海內外國學界、漢學界兩種學術方向加以深刻檢討和重估，不應當簡單化地沿著古今學術慣習前進，尤其不能將陽明學當作為現代化百年來相關學者“評功擺好”的功利主義工具。因為上述陽明學四大目標均意味著，今日應該倡導的“新陽明學”所需要的目標、動機、方法都須全面超越以往流行的“學術民族主義”和“學術文物主義”的保守主義治學方向和方法。理由分別提示如下：

甲．無論為了研究陽明思想的歷史意義還是解釋其現代意義，都必須超越中國古人的知識范圍和框架；都必須運用各種新知識、新方法來豐富、深化、提升今日陽明學的研究水準和規模。簡言之：研究工具必須現代化！這就意味著：僅只熟悉中國古代相關文獻是遠遠不夠的。而相關古典知識的現代化，必然涉及現代世界人文科學主流的理論知識范圍。這就意味著：僅只根據作為現當代西方邊緣學科的西方“漢學”的范圍、規模、學術框架來處理陽明學思想乃至一切中國古代思想是絕對不夠的。如果今日學者固執于“舊學范圍”和“漢學框架”，就相當于拒絕采用新知識武器來開發傳統思想資源，其負面效果一目了然。當然，現代職業分劃功利主義有助于掩蓋此一缺點，學者如用“業界共識”及其社會性等級主義操作（“集體評選大師”之類）來維持自身學術地位，那么就相當于在利用陽明其人及思想的歷史遺產來謀求今人的職業性實惠了。其心其旨正與“致良知”初衷背道而馳。

乙．相對而言，陽明學的史學和文獻學研究部分比較單純些。但是，首先，陽明學的“歷史關聯”遠不如他的“思想史關聯”重要。即使此領域內的研究，特別是相關于所謂陽明學派史的研究，仍然涉及到許多現代人文社會科學問題，特別是社會學、社會心理學、文化人類學以及政治學等方法論資源問題（在解釋“陽明后學”逐代傳承及其正反效果方面）。簡言之，陽明學的史學研究（兼及其個人歷史和學派歷史）部分也離不開現代知識論。

丙．這一研究類別，涉及到相關思想重構、再建部分；涉及到中國新世紀新仁學倫理學建構的問題；涉及到陽明學在中國仁學系統內的地位問題。陽明學在中國仁學思想史、也就是中國人本主義仁學倫理思想史內的“地位”，也就是其與在前和在后的仁學思想家的關系問題。王陽明作為兩千多年中國思想史上孔孟、程朱之后的第三重大歷史階段代表，綜合并開創了漫長仁學歷史中浙東思想傳統，后經“劉、黃”的史學方向的轉化，而可與三百年后的新世紀人文思想理論有效“銜接”，其中國文化意義和世界學術意義都是極其重大的。然而此一陽明學的“現代仁學解釋學”意涵，更加須超越傳統的學術保守主義才能夠深切理解和有效應用于國內外學界。陽明學只有經過此解釋學的轉換，才能夠真正發揮其新時代的解釋力和影響力。

丁．最后，此項與“丙”項同樣是相關于陽明學的實踐論部分的。不過，上述三個陽明學類別如果主要是相關于各類“專業人員”的學術思想研究方面，“丁”項則相關于一切人文學者和文化人士，這就是：“致良知”或良知學如何對所有“文化人”和學人產生積極影響力的問題；也就是如何在全球商業化功利主義時代要求“學人、文化人”領悟和體踐陽明“誠學”的問題。廣大學人、文化人不必是陽明學者，卻應該是陽明精神的感受者和履踐者。良知學經過“解釋學轉化”之后可以有力提升知識人的治學心態和精神方向，從而可望從根本上調整或重塑學者人格，以便可從個人名利追求方向轉到集體真理追求方向。就此而言，考驗今人陽明學造詣和陽明精神研習成效之標準，就與學人是否熟悉相關文獻沒有多大關系了。在此，我們應該提倡的是廣大知識分子能夠有效真實地學習陽明精神，并將其貫徹到個人的任何研究和實踐過程中來。因此，一個人的陽明精神的體現，就與他如何“熟讀經典”無關，與他是否屬于“陽明學”專業無關，而是與他如何將此精神體現在個人各種各樣學術文化工作有關。這就是“知行合一”的真實意義所在。陽明學和朱子學的最大不同，正在于強調從個人一切行為實踐上（而不是從其熟悉知識的程度上）看其“體踐”的真實度。自古至今太多的所謂儒學家們都是“只說不練”，結果人們以為誰的儒學知識多（實際上指誰“背書”多和表白多）誰就最是“真孔孟”。按王陽明意，“非也，要看你怎么「行」”。所以陽明學同樣包含著對“偽儒”（鄉愿）的尖銳批判。甚至于，“致良知”就是針對偽儒而發的。我們今日提倡和發揚陽明學和陽明精神，當然必須立足于這個陽明實踐學的基本點：陽明心學！或廣義的仁學心術學！

提倡陽明精神，因此不是要提倡大家多看陽明學相關文獻，更不是要把王陽明當作“半神”來膜拜和宣傳。如果這樣，我們就也是在“利用”王陽明以謀己利，其結果正是戕害王陽明及其精神了。此一負面意涵更是我們今人應該共同加以警惕的。

李幼蒸，2011年10月19日于加州

                從陽明心學到宗羲史學
——論21世紀「誠學」的時代意義

              李幼蒸

摘要：

王陽明作為偉大哲學家，其國內外聲譽之隆已歷數百年，并非自今日始。那么二十一世紀的今日來重新讀解王陽明思想的主要理由是什么呢？二十一世紀是全球商業化大發展的世紀，是世界各地普遍追求物置發展的時代，是處處求利的時代，而陽明學，正如其它歷代仁學一樣，正是面對人類求利的本能而反向地倡導人類生存的倫理精神方向。在任何意義上，陽明學都與今日世界的商業化大方向沒有關系。如果這樣，為什么我們今日反而要說：重新解讀和重新倡導陽明學，實乃時代之需，中華之需，以及世界之需呢？本文擬對此問題有所闡釋。

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1。為什么要提倡陽明學
陽明學存在了五百年左右，古賢近儒信奉者無代無之，即使現代以來，哲學家和實踐家，隨著中西比較哲學的國內外發展，對陽明人格和學說的體認與崇敬的程度，不妨說，實已超出了對孔子以后任何中國哲人關注的程度。其原因不難理解，對此本文不擬贅述。那么為什么在陽明學歷久不衰、甚至于聲聞日著之際，我們還要再提出什么“重讀”陽明學的口號來呢？首先，不難理解，崇拜名人為世人千古不變的習俗，而真實體認陽明學卻要與對歷史名人的崇拜習俗截然分開，否則我們就難免借炒作古人以自利之譏了。其次，本文特別要指出的是：我們今日對陽明學的讀解應該不僅不同于古代儒家，而且也不應該等同于現代儒家的泥古主義。因為“儒家傳統”是產生于、寄存于古代儒教制度內的信仰和認知方法，它與今日新時代的方方面面環境和要求都已格格不入。如果一味泥古，不僅是無助于發揮陽明學精神，反而是在損壞陽明學精神。因為“泥古”意味著不能與時俱進，意味著精神怠惰、借古自重，至多不過成就一現代“鄉愿”而已。第三，現代以來，中國哲學中不乏率爾聲言“融合中西”之士，但因一方面對于西方哲學尚未充分消化以至于流于“生搬硬套”；另一方面對西方新知新學更是一知半解，長久以來不求深化而多止于通過標新立異、嘩眾取寵于一時。結果，學界遠遠未能利用人文社會科學的大量新方法來拓廣和深化對儒學、仁學、理學、心學等本土思想傳統進行現代化理解的基礎與條件。甚至于，由于往往只能以西方哲學名詞來妝飾或附會傳統舊學，結果反而深陷于西學窠臼并盲目依附之。

以上三種現代陽明學傾向，其共同處正是未能正確體認陽明學精神和認真觀察陽明學精神。卒至在此商業化大潮澎湃洶涌時代，深深陷入了“炒作歷史名人”的功利主義潮流。然而這些缺點傾向如果不過是妨礙了陽明學的有效展開和提升因而其損失仍屬有限的話，那么此一功利主義的治學傾向卻可成為有力阻礙我們今日通過陽明學來提升民族精神素質和促進中華文明精粹以積極影響世界思想方向的能力。結果就會是：我們在表面上“利用”陽明學知名度的同時可能恰恰在瓦解著陽明學發揮其真實時代精神作用的主客觀條件。

2。如何朝向良知學
悟解陽明學究為何意？什么又是“研究”陽明學的目的？當然，不考慮精神融入而只考慮資料學研究成果，這樣的學術活動自然可以繼續發展下去，并無關于研究者的主觀態度問題，而只相關于考據正誤的技術性問題。那么，悟解和體認陽明學精神，難道是僅指要“熟讀”陽明著述嗎？熟悉文句和“理解”字義，人人可為，陽明文字非如秦漢文字，今人不難把握其文意。這樣的技術性或準技術性的陽明學資料研究，幾百年來一直存在著，今后必然繼續發展下去。但此類文獻學式的研究實無關于本文所說的“重讀陽明學”之旨意。我們的陽明學“歷史資源”絕大部分都只存在于《陽明全書》及其核心《傳習錄》中。正如《論語》、《孟子》一樣，研讀仁學根本不在于什么資料學、文獻學、甚至于歷史學方面的繼續開發，而在于從學者心靈上能夠有效“進入”相關“文本”，也就是有效進入、融入“陽明內心”的態度、方向和方法。“知行合一”的口號已經將此三者指示明確：陽明學的本質是切實體踐。如無此親身體踐的心理效果，有關陽明學的資料知道再多也無助于陽明學的悟解和發揚。

在閱讀古今中外文史典籍時，“感動”與“體踐”為截然不同的學術實踐層次。如果從文本理解過渡到真實感動地步已屬不易的話，那么從感動過到體踐就更屬難上加難了。“體踐”相當于我們以前所說的“內心深處爆發革命”。“龍場頓悟”實乃一種身心“革命性轉化”，然后方可將信念與目標切實地、一貫地貫徹于言行舉止之中，作為塑造自己人格和意志的心靈力源。如果不是這樣“體認”，這樣“踐履”，陽明學就根本未曾被“掌握”。僅只靠熟讀文本（或如信徒那樣誠摯誦經）或借其成為職業工具，也根本算不上什么陽明學信奉者。特別是今人和古人不同，古代社會松散，制度化不細密，讀書人較易“自由支配”生存時間，也就是較易在一定的（社會與心理）層次上“真實進入”陽明學。而今人全部生存于社會化、制度化、職業化環境內，受到多重外力制約，極難面對強大的客觀壓力和誘惑，以獨立地構建和運作自身的陽明學信仰。在此條件下，陽明學的“踐履”問題，對于今人就較對于古人更為艱難了。

4。陽明學的構造特點及其普適價值
在古代儒學哲學經典中本人曾經特別選取三部文本（《論語》《孟子》《傳習錄中段》），稱之為“仁學三書”；不僅因為這三套文本在中國思想史上的特殊重要性，而且尤其因為這三套文本在現代時期具有的特殊的或潛在的重要性。它們的共同特點不僅是指文本系統的簡明性，而且是指在思想內容上的“單純性”。這就是，其主要思想都針對于人的動機、態度、情志和理念，而不是像眾多儒家經典那樣牽扯到古代歷史、社會、政治、學術內容。簡言之，前者正是主要存在于“心”的層面上，而后者主要存在于“物”的層面上，此“物”的部分必然與今日已然消失的歷史現實緊密相關，而“心”的部分則可以說基本上古今如一，中外貫通。在比喻上，我們也不妨說，本人反復區分的“儒學”和“仁學”，亦可說后者所偏重的正是“心學”。學界素來將孟子、陽明并列，視之為一脈相承，也即指此心學的、或仁學之心學的一脈相承。既然至少就這兩部經典而言，其重點都在于心學與心術學，可見其中的“物學”（歷史、政治、社會）部分比例較少，而文獻學素來是針對著物學的。這也可以間接反映為什么今日陽明學（本文不多擴及其前身孟學和陸學）的重點并不在于相關文獻學方面�！睹魅鍖W案》為一代思想史的記錄，豈非偏重于史學部分？如果我們檢視其各篇內容就會發現，所謂陽明學前后的思想史實乃一部“心史”或諸個人之“信仰實踐史”，即仁者追求仁學信仰之心志史。該書所載，無非是“求仁者”的心志實踐史，而體現其“實踐”的不是其外在事功和學術，而是其思想感情歷程的文字性“代表”。其中所謂思想和事功，同樣是“體現”相應心志追求的文字性“載體”。

陽明學之所以比孟學更足以以“心學”名之，乃因孟子“倫理修辭學”是通過人的政治生活的外在行跡來體現其仁學心志學的，外在言行遂成為傳達心術實體的媒介。而陽明“直蹈”本心，即以心言心，從而“凝縮”了仁學和誠學的“運作區”：即集中于“良知”之蘊育、萌生、存在、展開之“處所”：此即心之所。孟學和王學雖然在精神方向上非常一致，但二者的創立相距近兩千年，期間彼此所處的社會、文化、學術方面，變化顯著。特別是在兩宋學術思想較前進一步大為發展之后，陽明心學的產生遂反映著特殊的思想史意義：從綜合性的儒學中心向倫理性的仁學中心的進一步轉變。王學“回歸”孔孟的“心學轉向”，反映著儒學思想史內部的重點調整。固然兩宋理學，特別是“四書學”，也是在“儒學構成上”由儒學向仁學的重大轉變，但朱學努力維持著儒教文化內部的綜合性存在，特別是在學術（史學，文字學）、學理（形上學）和實踐（仁學）及其互動關系方面的新儒學意識形態系統的構建。為孔孟原理建立“理論基礎”和“學術基礎”為其方法論的大方向。王學一方面縮小了朱學的“儒學目標范圍”，另一方面凝縮了“仁學實踐方法”。結果，心學，不僅是在仁者心志目標和對象方面的大幅度收縮，而且是在認識和實踐方法方面的高度集中。也就是，就其孔孟還原論而言，一方面精確化了仁學實踐的范圍：心志修煉；另一方面精練化了實踐的途徑：心志結構的“直接改造”（致良知）。王學相對于朱學在實踐認識論上的“革命”在于頓悟：仁者心志的形成不在于“理智認識”，而在于“內省感悟”。所謂王學的認識論涵義其實兼涉理智和情感兩方面，正如孟子性善論兼顧于這兩方面一樣。孟學和后來的儒教和理學本質上的區別是：儒教強調的是對各種外在“力勢”約制的明智認知，而理學強調的“真理”在于某種準客觀邏輯（天理）。而孟學強調的真理（善）之根源只在于人性或人之心。從而把儒學認識論的“多元論”還原為仁學的心理經驗“一元論”。在此無論是一元論概念還是多元論概念，當然都是在比喻上說的，是根據相關因素在思想體系內的比例關系“相對而言”的。換言之，無論是孔孟學，程朱學，還是陸王學，其思想全體都比例不同地含有一切共同成分。但諸成分在體系內的比重和比例的差異，形成了諸系統在性質和功能上的區別。陽明學在儒學思想史上的革命性貢獻，主要是相對于程朱理學而言的，其意義在于空前突顯了孔孟仁學之心學的本質和中心性，從而使得偏于心學的仁學身份與偏于物學的儒學身份劃分開來。如果儒學及其各個階段都與歷代社會歷史特點相互融合而受到中國漫長儒教史過程的約制，并無真正獨立的存在，那么陽明學的“心學轉向”或“心學還原”，則在某種意義上使仁學的“人性普適存在”特點，從具體歷史過程中分離出來。我們指出，這就是陽明學今日能夠具有現代性和普適性的結構性原因所在。

陽明學的現代普適性的意義是：仁學倫理學，不僅相對于中國儒學史上的各種“外力說”是一種人性論的心理經驗主義的回歸，而且在象征的層次上，相對于一切倫理學“外力論”（邏輯，法律，神祉，權力），成為了一種主觀經驗主義的人性還原論。陽明學的特點一方面在認識論“邏輯”上提出了簡約易行的“唯心”主義，另一方面在實踐論層次上提出了強化心志“力學”或“能量學”的“技術學”：知行合一的“力行學”以及倫理實踐論的“誠學”。仁學的誠學正是在陽明學階段才成為具認識論統一性和實踐論力度的真實仁者實踐學。

5。宗羲學：心學和史學的實踐學統一

陽明的《傳習錄》和宗羲的《明儒學案》，一為陽明心學之“橫斷面”：義理之結構；一為陽明心學之“縱斷面”：義理心行之展開。同時，就“陽明---宗羲誠學綜合體”而言，該誠學體系還由兩個“維面”組成：話語和行動；在學科歸屬上則顯然包括兩大部分：哲學和史學。從東林到宗周到宗羲，為陽明學精神在歷史上的精神展開，至宗羲而達高峰：即誠學之高峰。此一最具一致性的“哲學與史學的合一”，即“知行合一”的歷史具體化表現。宗羲在天崩地解時代痛定思痛，首先要在余生補完的正是此誠學精神之傳承。《明儒學案》諸篇的哲理性內容其實有限，明儒大多是偏直覺而乏思辨意趣 者。其著述和言談無非是個人心志之體悟和仁學實踐之“話語工具”：“以言為行”之過程而已。如其說這是“學術思想”之記錄，不如說是“心志躍動”之素描。當然，陽明前后諸明儒大家的歷史存在，反映了一代知識分子追求精神生活的誠摯（此與現代人漸失此朝向精神目標的誠摯與熱情形成了鮮明對比）。同時，由于明儒均不同程度上反映著一代仁者共同的傾向，他們都把仁學實踐看作“仁學情志”的自我塑造過程。這個過程同樣反映了心學和理學的顯著分離性，而此心態結構的內部分裂傾向最終導致心學以及體現心學的外行為實踐學的強化或純粹化。心志的純凈化，卒使明末清初歷史巨變過程中表現出了一系列空前絕后的“歷史赴義”行為。

仁學就是心學，心學就是志學，志學就是誠學。仁，心，志，誠的仁學四環節，均以“心”為重點。起于人性之內識，終于誠志之貫徹。我們在此看到心學誠學在實踐論層次上的另一重大革命性轉向：實踐論的轉向，史學的轉向，實學的轉向。“浙東史學”傳統，表面上屬于另一學術思想潮流，卻在地域和人物方面幾百年來密切結合，以至于至宗羲時一同臻于高峰。（宗羲學是陽明心學傳統發展的真正高峰，通過哲學和史學，通過心學和實踐同時達到的合二為一的歷史精神至高點）。

由于知行合一的頓悟學，知與行，實為一幣之兩面，互依而存，相互檢驗，彼此促進，最終體現為心學和史學間形成的“合二為一”。陽明的“知行合一”的“知”并非一般知識的知，而是“良知”的知，其“實體”其實非指“知識”，而是指某種“心志狀態”。良知非指文本字義的“理解”，所以現代提倡良知學絕非指“熟讀陽明”而已。只有先存良知學的“情志”，然后才有對此情志的“知識”，后者不過是心志（良知）的一種意識界的“反映”而已。正是因此，陽明才會揪住“道問學和尊德性”的對立而不放。其要點有二：就目的來說，仁學不是為了求“知識”；就方法而言，仁學之良知不是可從“知解”上獲得的。（文人無行，有才無德，自古已然）此種分辨反映了陽明學的誠意之堅實：既求目的之“準確”，又求手段之“效力”。而目標和手段都是貫穿心與行的。此“行”的一面當然也是遵照儒家一貫的人生觀：即《大學》提出的八綱目。知行合一觀，就是把傳統儒家心身修煉的內與外兩片加以密實匯通：以“行實”驗證“心誠”，以心誠指導行實。但是陽明的“大學論”，今日應該從其實踐精神層面理解，而不再是從其知識技術論層面來理解。大學八綱目的現代義解不能泥古，“八綱目”是陽明學實踐論在“歷史上可行的”渠道，而作為“實踐渠道”，其形式可以隨外在條件的變化而改變。故今日陽明學的實踐渠道必然不同于當時的渠道形式。陽明學“解釋學”當然也應該將良知學與其發生時代的歷史環境和知識條件分離開來，正如今人的仁學“解釋學”應該把孔孟學精神與其“禮學”方法論區分開來一樣。

古人文化實踐分類法，大而化之而已；“史”既可指政治事件過程，也可指對此過程的記錄。讀書人對“史學”的關注，等于同時介入兩個生活方面：政治過程和對此過程的記錄分析。史學遂成為“行”之總匯，而此事實總匯可成為“心”之反射鏡。按照古人簡單化的因果關系論，“事”的得失可以“反映”心的實虛。因此此“史鑒”的反映準確性，決定著心的自我檢驗效力。史，事，實，三位一體，并成為對峙于各種理論化蹈空偏向之手段。如果說此一心志傾向濫觴于南宋，正是因為民族政治危機有助于調整讀書人對什么是“真知”的辨析，以及對什么是“行”（思辨還是行動）及心與行關系的體認。此一體現在史學“實證主義”傾向抬頭的現象，也反映著心學對史學關系的思考之“科學性”傾向的提升。

明清之際心學與史學的互動關系的空前強化，一方面源自對所謂陽明后學的“空疏”的校正，而另一方面則源自政治現實巨變激發的切身體驗豐富化。“行”的失敗從兩方面刺激仁者思考相關因果：心學的蹈空（兩種蹈空形式：抽象性理論之追求和情志體驗簡單化或禪學化）之弊和“史學”（“實學”=政治學，“行”之學）的得失所在。行與實的經驗主義和“實證主義”強調，（相對于形上學傳統、宇宙論傳統）都是針對現世和人事的，都是“人本中心”的。所以史學與實學的強調同時反映了仁學目標的進一步“準確化”：實學即人世與人事之經驗性“實在”（而非宇宙性和超越性之“真實”）。結果，心學之實，導向史學之實：心物兩界的經驗性“真實”。對外而言是事件因果的真實，對內而言是心志態（良知）的“實誠”，因為行“者”即人之心。由于對史學的強調以及對史學和心學關聯的強調，誠學的內涵高度豐富化和堅實化了：所謂“誠”絕非僅只指程學和禪學的“心際感覺”本身，而是指一立體性、綜合性的“心理力學機制”：意志力之能源、發射之力度與持久性、以及可驗證性等等。良知的“質量”一定要驗證于行事的質量。誠學就兼有心學之一面和史學之另一面，誠學是一個存在于、驗證于心與行兩個側面上的心志機制。因此，宗羲史學本身就是陽明心學和浙東史學的密切融合的產物，是心學（《明儒學案》）和史學（“南明史稿”和清代浙東史學新傳統的樹立）合一以及相互支持的結晶。擴大言之，是主體倫理學和人事歷史學的結合物。此一雙元學術思想性格，正包含了現代人文科學實證主義和現代人本主義倫理學中這兩個經驗實證主義側面：倫理心學的實證主義和科學歷史的實證主義。

6。陽明學——宗羲學的現代意義

陽明學——宗羲學綜合體，即心學——史學綜合體，已成為中華文明仁學思想史的最后結晶和永恒典范。一方面是人類思想方向上的現世主義中心的定位，另一方面是人類實踐方向上的倫理主義中心的定位。二者都自然而然地流傳至現時代，而成為二十一世紀人類共同的寶貴財產。重要的是，此“浙東思想”含蘊著上述兩方面的重大啟示：思想方向和實踐方式。人類正在全球化商業技術化大潮下在這兩方面失去方向，而三百年前的思想之所以能夠存有此穿越中華文明和超越歷史的巨大意義，正因為它獨一無二地在歷史上傳承了仁學的人本主義、經驗主義、倫理主義的方向，此一方向因為內含于人類經驗性存在本身，故隨人類的存在而有效地綿延著。

本文不談陽明學學術思想的實證主義方向的問題，而集中于陽明心學以及體現于宗羲史學內的活生生歷史心學（陽明心學是單維面的心志體驗的展開，宗羲史學是此心學在社會歷史多維層面的貫穿）今日具有的倫理學意涵及其時代效用。陽明學，在認識論上，延續著“四書學”的仁學還原論傳統，而進一步地在實踐論上貼近了孔孟學的宗旨；在實踐論上則尤其顯著地在仁學系統內部偏向了心志學的孟學傳統，我們不妨說，后者比前者更為突出，也更為重要。所謂陽明學在仁學體系內從“理論上”提升了誠學實踐論，而宗周學--宗羲學則根據陽明學在“行為層面上”充實了、闡釋了誠學實踐論。陽明學和宗羲學的浙東思想一脈相承之處正在于他們在不同的層面上，一致地提升了誠學實踐論。仁學區別于儒教和儒學之處，主要是在認識論的現世經驗實在論方向的永恒定位以及在實踐論上確立了經驗性主體意志的“力能學”。而陽明學尤其在第二個層面上繼續向上做了質上的推進。如果說，孔孟學本為一體，而二者之間“系統內部”的區分正表現在孟學的“仁學實踐學”的強化方面，甚至于可以說孟學在動態層面上“補強”了孔學的靜態傾向；陽明學則為孟學實踐論的直接發展，將仁學實踐論的核心凝聚為心志體本身，而不是各種外在的力源（權勢的、知識的和超越的）。陽明學的良知學或心學的各種反思都是在主體經驗域內或經驗實在域內的運作（這種傾向使其抽象地認可朱學的學術方向，而具體地，通過對仁學重點的不同強調，“抵制”導致心志向外的“格物學”）因此，良知學就是一種主體實在論的建立。甚至于通過客觀“理”與主觀“心”的統一論（表面上協調主客方），而在理學的大框架內實質上“提升了”仁者心志的獨立性和主導性。

現在我們再來看陽明學的現今時代意義。如果理解仁學的深層結構的本質在其抗勢論，后者在主體實踐論層面上的體現必然是“逆流而上”。陽明學一方面由于在認識論上“相當程度地”隔離于儒教和儒學主體，因此而免除了深受外在歷史社會條件制約的儒教儒學之“社會文化資源過時性”缺欠；所以，由于其身份的本質，陽明學與現代社會的各種外在壓力之間也存在著有利的“區隔”，即可免于直接受其物質性“壓力”，這是指其靜態關系方面而言；另一方面，由于其完整地保持著自身的主體意志力能學，從而可以反過來發揮其主體意志力的作用，也就是對抗現時代學術思想中的反仁學傾向，包括現當代西方主流思想中的虛無主義思想。

仁學的身份是“倫理學”；其性質既非相當于“政治學”、“社會學”等“社會科學”，也非相當于“形上學”、“本體論”等“哲學”，而是一種“純粹倫理學”。此身份的歷史純粹性，恰恰成為其與現代社會“合轍”的歷史性“巧妙”，也就是，此主體性心學恰恰能夠“插入”物質性“物學”世界。一方面這是指陽明心學能夠（被動地）“適應”現代物學，另一方面指，陽明學還能夠（主動地）“進擊”各種物學中的不當（即反仁學原則的）力勢。這是因為陽明學是一種“獨立主體學”，此主體學固然正是孔孟學之核心，但陽明學將此部分做了質上的提煉。于是，讀者可能馬上“頓悟”了陽明學的時代性所在：在西方歷時百年的反主體自主論的主流思想中，有可能歷史地充當地球村未來精神發展方向的價值學指南：在物欲橫流、物質第一時代，不僅要繼續宣表其精神至上的倫理學目標，而且要繼續宣表其追求精神至上的主體意志力哲學。如果說，尼采代表著反倫理主義的一種意志哲學，我們不妨說陽明宗羲則代表著倫理主義的意志哲學。

現代西方主流哲學思想的虛無主義、極端相對主義、反理性主義、反科學主義（海德格、德里達、羅蒂等瓦解人文科學論），無不建基于反主體自主性的認知上。現代西方虛無主義的本質其實正是對商業物質化力勢結構的躲避、屈服和順從。其懦弱心態正好與孟學含蘊的“剛強精神”形成對立。而此種非理性主義對物性力勢屈服的“投降主義”特點，一方面是在認識論上拋棄科學理性主義，另一方面在實踐論上放棄“主體選擇意志力”。這一傾向也是與百年來西方倫理學生命中的“實踐力去勢化”傾向一致的。其實正是在此物質大于精神的高科技時代，需要有與之“對峙”或“相互質正”的精神力量。而如消滅了主體，哪里還有精神意志的存立之基呢？現代西方的后現代主義的“科學與理性取消論”，根本上相當于人類全面商業化時代的一種寄生性的文化裝飾品。

當然，在今日世界人文學術界仍然存在著各種理性主義和科學主義潮流，但是在現當代極端懷疑主義和虛無主義的“邏輯性壓力下”，幾千年來受制于唯邏輯主義精神思想制約的西方主流學界和精神思想界，既乏足夠的理智力量與虛無論的“物質屈服主義”抗衡，更乏足夠的心志、勇氣、力能發揮其“調動精神”的動力學。沒有了生命力（如植物種子力一般），也就缺少了“能源”和力源，即使有了理智性“地圖”，也無實在趨前之“動力”�，F當代西方思想的危機是雙料的：既受制于變形的唯邏輯主義（虛無主義和各種超越主義為其變形），又欠缺“主體能動力”。因為現代哲學思想從認識論和實踐論兩方面“瓦解”了主體的存在和其“法理依據”。這就是陽明心學或良知學在全球化時代可能具有的偉大意義所在。

7。陽明學精神與世界人文科學革新的可能關聯

古代學說如果是相關于社會歷史問題的，其有效性自然依存于當時的社會、歷史、知識的現狀，因此會隨著社會歷史現狀的演變而失去其有效性，特別是在現代化時期開始以來，中國的社會文化現狀發生了根本性變化。正是這一原因直接導致古代綜合性的儒家學術思想全面地失去了其社會文化解釋的效力。而仁學傳統，正因為其主體是相關于心態、心術、人際倫理關系等植根于人性現象本身的，所以保持著不受歷史社會變遷影響的純心志學性格。這一特點，也同樣是其可以在現時代與世界各國不同文化有效溝通的原因所在。這是從仁學的認識論特點立論的。此外，從實踐論角度，仁學，特別是孟學和陽明學的心志力能學，在人性經驗主義基礎上，維持著一種可與世界溝通的“主體動力學”，并成為今日唯物質主義世界上的幾乎是獨一無二的主體倫理學思想。

本文打算著重討論的正是此以陽明學為最鮮明代表的主體倫理學的時代意義，也就是對峙于當代西方虛無主義和超越主義倫理思想的中華民族歷久彌新的人本主義倫理學思想。眾所周知，今日是西方文明引領人類世界思想潮流的時代，中華文明正從一切方面（包括國學、漢學方面）受到其強大影響。其結果無關于中西匯通后的思想方向選擇結果的問題，而是相關于失去個人主體性的中國學人面對各種強大力勢時亦步亦趨的盲從主義問題。這個學術思想上的“趨炎附勢”傾向有兩個方面。一者是，迅速納入西方設定的各種學術文化的制度性窠臼，另一者是全面跟隨西方思想潮流，包括其有關中國研究的潮流。此種趨向有兩個嚴重的根源：學術商業化大潮決定了學人在其求利實踐中選擇的“附洋求利”實用主義策略（只有“趨洋”才能“多快好省地”得一己之利）；與此內在相關的是：現代化時期知識分子長期的唯技術化訓練導致的仁學主體意識和意志的全面荒蕪和喪失，因此知識分子首先失去的是價值學上的選擇意志，其次喪失的是個人倫理志向的確立，知識分子不因此而成為“墻頭草”也難。現代讀書人結果成了逐利而思、逐名而行的“機械人”。如此的“名利唯一主義者”，當然既不會有倫理價值學上的辨析與選擇意識，也不會有抗勢求義的勇氣和方法。而孟學、王學、宗羲學的精神豈非正在于這兩個倫理實踐學的中心點上？這也就是仁學中的“智仁勇”三達德的集中表現，尤其是三者中的仁與勇的集中表現。歷代仁學解者往往把仁學主要說成是“溫良恭儉讓”和一個“恕”字。然而仁學的核心絕非如此消極退守，而應以一個孔學的“剛”字和一個孟學的“勇”字作為仁學實踐學的最高標志，因此它是充滿積極性、進取性的行動主義，其本質決然對立于老莊，道釋的虛空無為之妄論。

正是陽明、宗羲的剛勇之學才內含著足夠的精神力量，今日可面對由西方文明中創生的唯物質主義和商人求利文化。回顧本人近年來集中討論的當代西方人文科學的危機和衰頹以及中國學界亦步亦趨的惰性，陽明學遂成為克制西方物質文明無限泛濫的精神“力源”。其剛勇內質，一方面足以擔負弘揚原始仁學人本主義的前鋒開拓作用，另一方面足以從根本上嚴肅面對唯物質主義時代人文科學的真實困境。就今日人文科學發展的困境而言，陽明學的最大啟示在于：從根本做起！也就是從本心良知學做起，將“以心制物”作為思想行動的首要原則，其直接的結果是：不再以世俗流行的學術制度性規范和慣習作為學人行事指導，而是將價值和方法的問題從心到物做一系統的梳理，以良知理性為最高反省判斷之依歸，而不是以現成的學術制度和市場走向為判斷之標準。如果主體不能對強大的現行學術制度權勢和商業化市場制約做一批評性反省，人文科學的改善將是根本不可能的。而且其趨勢必然以現行西方主導的學術教育制度方向為人類統一的標準（今人愈演愈烈的小、中、大、博四級留學大潮，足以最終顛覆仁學精神傳統，他們之中將出現大批中不中、西不西、中西兩方面只能亦步亦趨的世界“二等知識分子”）。對此強大的支配力，只有仁學理念，特別是陽明學型范及其于外實踐領域內之衍申----宗羲學型范，才能產生強大的主體倫理意志力與之抗衡并有以正之。

人們會說，這一觀點豈非與現代海內外儒家的倡導大同小異嗎？非也�，F代儒學派的最大問題是沒有將陽明學的心學自足域與歷史儒學儒教的綜合學術遺產加以分離，以至于不能精細區分動機、目標、方法上的不同層面，把古今中外的思想問題全面混淆起來。新陽明學一定要劃定其心學的真實領域范圍和功能方向，以期能夠分層次地，結構性地“對準”不同的課題。在此理解下，新陽明學絕不會發生各種“泥古守舊”之論，而是將仁學的動機學層面與“心外的”知識論領域加以區隔，并擺正二者之間的“指導關系”，這樣就結構性地將“中西學術”關系問題根本解決了：此即，一方面人類具體知識可以來自四面八方，包括西方現當代的發展；另一方面歷史仁學資料內部凡不合“仁學義理本身”的蕪雜部分，應該加以排除；一方面以防“以偽亂真”，另一方面使其可與人類新知識系統有機地“結合”起來。仁學，以及作為其實踐學“前鋒”的陽明學，當然要在價值學的最高精神層次上“當仁不讓”，克盡人類生存“主導方向”的舵手權責，同時在實踐行動中貫徹仁學的“大勇”精神，敢于承擔時代學術思想危機中的重責大任。（只有切實“發心”，才能承接艱困，才能有“大擔當”！）

本文在做此陽明學回顧時，所強調的還不僅是說陽明學為一有效的當代“倫理實踐學選項”，而且是在強調：處理人類人文學術危機時幾乎“非此不可”！換言之，如無由陽明學代表的仁學心志學核心，即良知學，人類人文科學的有效發展將遙遙無期。為什么？不是西方人無此智慧，（反之，現代人文社會科學的主要智力資源大多數都來自西方，絕對不是來自道釋五經），而是西方人沒有“主體心志學”，所以他們才如此容易地集體瓦解了主體及其意志力，并因而均成為商業、物質、技術化大潮中的“隨波逐流者”。冷戰后的西方人文科學二十年來的全面萎縮，正是知識分子全面屈服于商業技術權勢壓力（通過對知識分子系統地灌輸“名利鴉片”的方式）的結果，而且隨著此唯物質主義潮流的滾滾向前，人類文化學術精神活動將為其席卷而不自知。正當此時，有我中華浙東精神遺產的重新發揚，學人如能秉持新良知學，當可推知各種復雜的是非曲直之所在，并能直蹈本心以決之。新仁學的意義決然是世界性的，人類性的，而其主要闡釋者卻正應是中華仁者。

所以，發揚陽明學，不是單純提倡熟讀陽明文字和研究文獻，否則正好落入違反陽明學精神的“鄉愿主義”。陽明學不是供“讀解賞玩”的，而是供人文學者發心立志的。只有先解決了心學的意志主體，才能有各種后續的外實踐發展。陽明學作為仁學內部的“志學”，其“對象”從一切內外事物或現象轉化為“心”，即“心志”，而此心志是在仁學規定下的一種“態度綜合體”，是一種“態度學”；即不僅從外轉化為內，而且從內進而轉化為“深內”。此種“態度還原學”和“心志還原學”，遂使其目標、對象、動機具有了最大的普遍性，時空普遍性。因為它可擺脫社會、歷史、文化加諸思想的一切外在“附加材料”的約制而達至一人類倫理實踐的“永恒對象”：人際關系本位和對此人際關系的個人態度本位。這就是今日我們重建倫理主體論的唯一經驗理性根據。以此為本位，為前提，為原則，不僅可不受任何外在力勢形態的制約，而且可不受古今中外學界最深積習----崇拜權勢（主體對外在權勢崇拜的一種，最易施行的一種）。對于我們，這就是對古今中外以往及現存學界“權威”的盲目崇拜、信從和“利用”（或者通過自附權威以圖曲線幸進）。無論是制度、規范、“行情”還是“權威”都是第二位的標準，都須一一置于理性本身的判準之下，而此唯理性主義只能基于心學即心志學的確立。今日誠學的學術倫理實踐的程序是：立志，理性，經驗（驗證，即不可無驗而信），以及內外實踐。其余一切只是各種技術性途徑和方法而已，因此均不能作為最后的信仰與行動之“準繩”（如經學家以天象和圣人為最后準繩般）。

但是，如果沒有堅強的仁學主體本位的心志學，深陷現行學術制度規范下的人文學者，將成為不折不扣的“職場人”，成為以“學術技術”謀生之徒，其最終目的成為“謀生”以及寄附其上的“名利權勢”。其動機、目標、行為將完全受制于此商業化、職業化外在力勢場的支配，從而從結構上失去了“真理至上”、“理性至上”的純粹精神動機和信仰。因此職場化學人的心志結構和陽明學、宗羲學所要求的良知學心志結構間，就發生了本質的差別和沖突。仁學“讀書人”形態和現代“學者”形態已是南轅北轍。如是，我們無不生存于學術制度內的學人，如何能夠提升仁學心志呢？首先，對于西方學人，我們可決然斷定，這樣的心志學轉化的期待幾乎是不可能之事。他們是絕對沿著職場渠道的“謀生者”，以及在此之上的名利追求者�，F行人文學術對于他們只是生涯追求之“技術性手段”，因此他們對“真理”的親近度將越來越低，以至于完全用個人之任何一種“成功”、“利得”作為其學術生涯的最高目標。那么，對于中國人文學者呢？

8�？偨Y：誠學的新義
中國人文學者處于（外在的、西方本位的）學術職場化和（內在的、中華本位的）心志真純化的張力場中，經受著精神生命過程中的嚴重考驗和歷練。雖然現實中陽明學之從者必稀，而“德不孤、必有鄰”，歷史傳統下的萬千學者之中必有真正的“讀書種子”，能夠本良知學之至誠，勇于面對人類文化精神的危機和困境；并敢于以“學術之天下”為己任（陽明學之心志學上的自我完成和其各種外實踐領域內之表現內容，分屬兩個階段。因此，“真正的”陽明學者，應是指其信仰本身，而不是指其在此信仰下的各種可能外實踐結果之內容）。此一良知種子正是蘊藏于陽明學、宗羲學的精神傳統之內的。這個傳統就是“誠學”傳統，就是兩三千年仁學精神史至陽明-宗羲而達最后凝結的中華倫理實踐學的核心：堅強主體心志機制的建立和實踐。此一“深內學”卻可、卻應面對于外在無限的大千世界。陽明宗羲學時代的誠學，由于時代文化環境的限制，在其外實踐效果方面，受到幾千年一貫的“科技條件落后”的限制，并不能夠如愿實現。我們所說的心學成就，是指其“仁與勇”的“內學”方面，而非指其涉及客觀條件和知識條件的“外學”方面�，F在我們在廣義“智慧學”（知識技術）方面由于吸收其他文明的成就而突飛猛進，卻又同時失去了原有的“內學”方面的精神根基。現在，如果我們能夠“找回”逝去的真陽明精神（而不是滿足于對其讀解和玩賞），再輔以空前豐富的人類知識技術成果，陽明學的外實踐效果當有望空前擴增。這豈非正是今日倡導對陽明學之“重讀”或“復興”的真實意旨之所在！