摘 要：明代王學(xué)作為一個(gè)主旨大體相近的思想共同體，在中晚明社會(huì)大興其道。王學(xué)的興起，蘊(yùn)含著值得我們反思的政治意味。王學(xué)切中當(dāng)時(shí)思想界溺于旁求外襲的時(shí)弊，注重個(gè)體的內(nèi)在資源對(duì)于社會(huì)生活、政治生活的意義，將治世之事轉(zhuǎn)向內(nèi)在的治心之事；王學(xué)在理論上簡(jiǎn)易直接、打動(dòng)人心，王學(xué)中人多希望以悅服心靈的方式來(lái)推行儒家的理想、教條和秩序，其意在“收拾人心”并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)政治理想；王學(xué)中人深入民間進(jìn)行社會(huì)教育，在明代嚴(yán)酷的官場(chǎng)政治之外，通過(guò)簡(jiǎn)易平常的哲學(xué)話語(yǔ)以及書(shū)院會(huì)講、制定鄉(xiāng)約等手段來(lái)達(dá)到改造心靈和社會(huì)，表明了王學(xué)在政治鼓動(dòng)問(wèn)題上提倡向下的社會(huì)路線。
關(guān)鍵詞：王學(xué) 內(nèi)在資源 收拾人心 社會(huì)教育
明代王學(xué)，也稱陽(yáng)明學(xué)、明代心學(xué)、良知學(xué)等。作為一個(gè)學(xué)派，王學(xué)是明代以后至今最有特點(diǎn)的儒家思想群體和學(xué)派。如所周知，王學(xué)學(xué)派作為一個(gè)思想共同體，曾在思想歷史上有著重要而廣泛的影響力，從一個(gè)哲學(xué)家的頓悟而演變?yōu)橐粓?chǎng)社會(huì)思想運(yùn)動(dòng)，以至于在明代中晚期引起“心學(xué)橫流”以及“門(mén)徒遍天下，流傳逾百年”的思想界盛況，甚至到近代中國(guó)，仍有許多思想界翹楚人物表示“服膺王學(xué)”。故而，就王學(xué)對(duì)中晚明代社會(huì)以及近代中國(guó)的影響力來(lái)看，理解王學(xué)的興起已不能僅僅限于一種學(xué)派內(nèi)在理路的衣缽傳承，還有必要反思王學(xué)學(xué)派理論創(chuàng)造及學(xué)術(shù)活動(dòng)的政治意味。
一
王學(xué)學(xué)說(shuō)思想在中晚明時(shí)期極有魅力，但在王陽(yáng)明本人生前死后，王學(xué)卻屢被打壓。王陽(yáng)明生前遭讒、死后遭污，王畿（被誣為“偽學(xué)小人”）、錢(qián)德洪（被劾下獄）、鄒東廓（以大禮議忤旨下詔獄）、陸原靜（大禮議后罷歸，再次起用后有被逐）、聶雙江（下詔獄）、羅念庵（以諫被黜）、陳明水（以諫被杖）弟子門(mén)人屢遭劫難， [1]但王學(xué)始終能不斷傳播發(fā)展，在嘉靖、隆慶之后，幾遍天下，這其中的原因何在？歷來(lái)王學(xué)研究者都會(huì)注意到這一問(wèn)題，并從不同側(cè)面來(lái)解釋這一思想史上的獨(dú)特現(xiàn)象。最廣為人知的解釋來(lái)自于明末、本是王學(xué)中人的黃宗羲。黃宗羲認(rèn)為王學(xué)流傳廣泛而深遠(yuǎn)的主要原因在于王學(xué)給普通人點(diǎn)出了成圣成賢的方便法門(mén)，故而流行甚廣，所謂“自姚江指點(diǎn)出良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得，便人人有個(gè)作圣之路”（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》序，中華書(shū)局，1983年，第179頁(yè)），同時(shí)，他認(rèn)為主要弟子門(mén)人傳播有力，所以能在較大范圍內(nèi)風(fēng)行起來(lái)：“陽(yáng)明先生之學(xué)，有泰州龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州龍溪而漸失其傳。”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》，第703頁(yè)）這一論點(diǎn)被后世研究王學(xué)的人廣為接受。
近代以來(lái)，研究思想史、宋明理學(xué)或者專攻明代哲學(xué)的學(xué)者，對(duì)這一問(wèn)題也表現(xiàn)出異乎尋常的關(guān)注，除了認(rèn)同黃宗羲在傳播意義上的解釋外，還結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)也給出了諸多回答。這些回答中，主要包括陽(yáng)明個(gè)人的魅力、王學(xué)解放精神對(duì)朱子學(xué)的沖擊、儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路、王學(xué)中人孜孜不倦的講學(xué)事業(yè)、中晚明社會(huì)的資本主義萌芽以及市民生活的興起等等。在上述列舉理由中，其中核心的一條是眾多研究者都注意并有所提及的：王學(xué)的理論和實(shí)踐滿足了當(dāng)時(shí)政治社會(huì)和思想學(xué)術(shù)的需求。無(wú)論是王陽(yáng)明的個(gè)人事功成就，還是王門(mén)后學(xué)的努力傳播，實(shí)際上，都離不開(kāi)王陽(yáng)明學(xué)派的基本主張能解釋當(dāng)時(shí)社會(huì)并且能滿足人們的理論需求這一根本理由。
本文無(wú)意從實(shí)證的角度來(lái)探討王學(xué)興起的歷史淵源，而試圖從理論上闡明王學(xué)興起所蘊(yùn)含的政治意味。需要特別說(shuō)明的是，在共同體的政治生活場(chǎng)景中，學(xué)派和黨派、利益集團(tuán)等各類共同體，雖則都是由一定人數(shù)組成的互相呼應(yīng)的群體，但其中還是有大多不同。如，雖然學(xué)派和黨派一般都有共同的信念，但黨派的目的是政權(quán)，而學(xué)派的目的是發(fā)明思想。又如，雖然學(xué)派和利益集團(tuán)都擁有的共同利益，但利益卻不是學(xué)派聯(lián)系在一起的基本紐帶。因此，學(xué)派作為一種共同體，與黨派和利益集團(tuán)既有相同又有不同，在分析學(xué)派的興盛現(xiàn)象時(shí)，必須注意其與黨派、利益集團(tuán)的相同相異之處。學(xué)派往往和具體政治事務(wù)保持一定的距離，但同時(shí)以其思想和學(xué)說(shuō)影響社會(huì)、教化社會(huì)，實(shí)現(xiàn)其政治功能和政治追求。王學(xué)作為一個(gè)學(xué)派，和晚明的東林黨人不同，東林黨人的許多活動(dòng)指向了現(xiàn)實(shí)的朝政。相較而言，王學(xué)是一種社會(huì)思潮，不具體指向官場(chǎng)政治，故我們分析其政治向度，當(dāng)然不能與政黨或者利益集團(tuán)等同視之，學(xué)派的理路創(chuàng)造和學(xué)術(shù)活動(dòng)和政治之關(guān)聯(lián)是間接的，當(dāng)然，也是影響更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的。
二
王學(xué)學(xué)派的興起，是一場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)、一種社會(huì)思潮的興起，最主要的原因是因?yàn)殛?yáng)明及其門(mén)徒能夠一改明代朱子學(xué)的學(xué)風(fēng)，從理論上講明人的內(nèi)在資源、內(nèi)在靈明對(duì)于生活世界和政治社會(huì)的重要意義和根本價(jià)值。“心即理”作為哲學(xué)宣言，用沖決網(wǎng)羅的姿態(tài)，強(qiáng)調(diào)了人自身能夠運(yùn)用自己的能力來(lái)思考世界以及自己在世界中的位置、自身的能量，也抒發(fā)了人類心智、靈魂的在生活世界的多種可能性。王陽(yáng)明認(rèn)為：“所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在，緣何不能視聽(tīng)言動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。”（《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，第36頁(yè)）人的真切存在和生存主宰，都是由于人的內(nèi)在意志及情感，而外在原則（天理）和生活秩序（禮）也是由內(nèi)在的心體而有意義。
施米特在《中立化與非政治化的時(shí)代》一文中提出：“政治是人類的命運(yùn)，但如何理解政治，取決于人如何理解什么是自己最重要的東西；政治制度（國(guó)家）最終取決于人在道德上的決斷。” [2]正是在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為，王學(xué)理論引導(dǎo)人們發(fā)掘自己內(nèi)在的道德理性、道德意志和道德情感，找到對(duì)于每個(gè)人最貼切、最重要的良知，這雖然不是直接的政治行動(dòng)，但最終由于其改善人進(jìn)而將會(huì)影響和決定政治。島田虔次則認(rèn)為：“陽(yáng)明學(xué)派，雖然沒(méi)引起什么政治問(wèn)題，但卻引起社會(huì)問(wèn)題。……陽(yáng)明學(xué)派某些思想是向社會(huì)的一般看法、權(quán)威挑戰(zhàn)，以至敗壞既成的道德，積極方面是引起道德的混亂、社會(huì)的不安，消極方面是引起社會(huì)的頹廢。” [3]島田氏這里所謂的“社會(huì)問(wèn)題”是針對(duì)朱子學(xué)的“偽學(xué)之禁”的具體“政治問(wèn)題”（也可以說(shuō)是一次“政治事件”）而言的，如果從政治哲學(xué)的角度來(lái)考慮，思想的僵化、道德的混亂與社會(huì)的不安等“社會(huì)問(wèn)題”才是政治的根本性問(wèn)題，“社會(huì)問(wèn)題”基本上都由主導(dǎo)“眾人之事”的政治問(wèn)題引起。正是基于如此認(rèn)識(shí)，晚近著名政治思想史家薩孟武認(rèn)為：“王陽(yáng)明仕宦于極端專制的朝代，故不得不‘危行言遜’，多談理而少論政。然他反對(duì)傳統(tǒng)的儒家學(xué)說(shuō)，亦足以間接證明其反對(duì)傳統(tǒng)的政治制度。” [4]我們認(rèn)為，王陽(yáng)明是否如其所言“反對(duì)傳統(tǒng)的政治制度”值得討論，但王學(xué)的政治意圖和政治關(guān)注則是不可忽視的。
關(guān)于王學(xué)創(chuàng)立者王陽(yáng)明的基本主張，雖然研究者有不同的理解，但其中主要的幾條還是能取得共識(shí)的，這幾條是：心即理、良知與致良知、知行合一，另外還有萬(wàn)物一體說(shuō)與四句教等。這些理論是發(fā)先儒之所未發(fā)，尤其是宋元諸儒之所未發(fā)，而且有許多理論恰恰是針對(duì)宋儒講的。儒學(xué)經(jīng)過(guò)宋儒的形上向度發(fā)揮，到了明代，已經(jīng)是非“理”不論“儒”，也即是說(shuō)必須從外在的超越層面來(lái)談儒學(xué)，“此亦一述朱，彼亦一述朱” （《姚江學(xué)案·序》，《明儒學(xué)案》卷十，第179頁(yè)），朱熹所主張的形上、超越的“理”成為讀書(shū)人所熱衷的話題。先秦儒學(xué)所重視的日常政治、文化和社會(huì)生活中的儒學(xué)，已經(jīng)嚴(yán)重走形以至逐漸變成脫離生活的教條。“他（天理）為主，我為客”（《朱子語(yǔ)類》卷一，中華書(shū)局，1994年，第1頁(yè)），儒學(xué)演變成外在的控制人的絕對(duì)教條，而不意味著“我”的心理認(rèn)同。這樣，儒學(xué)就淪為科舉功名、日常談資或者裝點(diǎn)門(mén)面的工具，于是應(yīng)付科舉考試的虛文、平日里迎來(lái)送往的虛禮等形式上的東西便成為儒家日常生活中的主要用力方向之一，而儒學(xué)的生活向度、政治向度則付諸闕如，人的靈明與主動(dòng)因此而被教條所束縛，因而王陽(yáng)明感嘆道：“天下之大亂，由虛文勝而實(shí)行衰也。”（《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，第8頁(yè)）
以當(dāng)時(shí)的科舉考試為例來(lái)說(shuō)，作為讀書(shū)人，王陽(yáng)明當(dāng)然也重視科舉這件事，除卻其父王華是科舉的大成功者（明成化十七年?duì)钤┻@一因素外，他本人也是個(gè)有著現(xiàn)實(shí)生活態(tài)度的“凡人”，他認(rèn)為：“家貧親老，豈可不求祿仕？求祿仕而不工舉業(yè)，卻是不盡人事而徒責(zé)天命，無(wú)是理也。”（《寄聞人邦英邦正》，《王陽(yáng)明全集》卷四，第168頁(yè)）但王陽(yáng)明極力反對(duì)為純?yōu)楣目婆e事業(yè)，甚至認(rèn)為科舉是禍害人心的根子之一：“然自科舉之業(yè)盛，士皆馳鶩于記誦詞章，而功利得喪分惑其心，于是師之所教，弟子之所學(xué)者，遂不復(fù)知有明倫之意矣。”（《萬(wàn)松書(shū)院記》，《王陽(yáng)明全集》卷七，第253頁(yè)），功利之心滋蔓開(kāi)來(lái)，不能沉潛，急功近利，必然導(dǎo)致虛文勢(shì)漲，“后世大患，全是士夫以虛文相誑，略不知有誠(chéng)心實(shí)意。流積成風(fēng)，雖有忠信之質(zhì)，亦且迷溺其間，不自知覺(jué)。是故以之為子，則非孝，以之為臣，則非忠。流毒扇禍，生民之亂，尚未知所抵極。”（《寄鄒謙之》三，《王陽(yáng)明全集》卷六，第205頁(yè)）王陽(yáng)明的上述言論，應(yīng)該說(shuō)道盡了當(dāng)時(shí)參加科舉事業(yè)的讀書(shū)人的心事，因生活問(wèn)題，不得不去“工舉業(yè)”，但不論是科舉的勝利者還是失意者，事后都會(huì)痛恨這種“虛假”的科舉文章議論，但不自覺(jué)的會(huì)陷入其中，并進(jìn)而以虛假的姿態(tài)和心態(tài)來(lái)充當(dāng)社會(huì)身份、履行社會(huì)職責(zé)。王陽(yáng)明點(diǎn)破了士人片面追逐科舉事業(yè)以及隨之而來(lái)的社會(huì)危害，一定引起了苦于讀書(shū)求仕的士子們的共鳴。如其后學(xué)聶豹就言：“學(xué)至于求仁求心，易簡(jiǎn)而天下之理得矣……旁求外襲，弊而至于今日科舉之學(xué)，極也。”（《啟陽(yáng)明先生》，《聶豹集》卷八，鳳凰出版社，2007年，第234頁(yè)）聶豹把當(dāng)時(shí)的科舉考試之學(xué)作為用偏力量的極致，可顯示當(dāng)時(shí)部分士子對(duì)科舉及其帶來(lái)的形式主義的痛恨。
科舉考試所帶來(lái)的弊害，程朱理學(xué)所導(dǎo)致的外在化趨向，在王陽(yáng)明看來(lái)，是明代社會(huì)生活走向衰落的根本原因：“理學(xué)不明，人心陷溺，是以士習(xí)日偷，風(fēng)教不振。（《年譜三》，《王陽(yáng)明全集》卷三十五，第1316頁(yè)）“今夫天下之不治，由于士風(fēng)之衰薄，而士風(fēng)之衰薄，由于學(xué)術(shù)之不明。”（《送別省吾林都憲序》，《王陽(yáng)明全集》卷二十二，第884頁(yè)）有鑒于此，在龍場(chǎng)之悟后，王陽(yáng)明逐漸看重人自身的內(nèi)在資源，相信人自身就是道德、政治、日常生活力量的源泉，其中的源頭活水就是人的內(nèi)在良知和道德本心。由是，王學(xué)奠定下根基，社會(huì)生活（包括道德、政治和日常生活）走向良好的力量在于人自身的人性能力，而不在于外在的規(guī)范和其他原則。就社會(huì)而言，物質(zhì)和制度總是在不斷取得各種各樣的進(jìn)步，而人心和人性卻似乎甘做“沉舟”、“病樹(shù)”止步不前。大多數(shù)的哲學(xué)家似乎都明白這一點(diǎn)，最有影響的哲學(xué)往往總是試圖通過(guò)分析人性從而改造人性的哲學(xué)。孔子指出人而有“仁”，孟子點(diǎn)出人人皆有“四端”，王陽(yáng)明點(diǎn)出“良知”，而西哲柏拉圖按照等級(jí)區(qū)分人性及人在城邦中的地位、職責(zé)，尼采之所謂“超人”也是在為他所認(rèn)為的最好的人性塑造樣式。略而言之，哲學(xué)家的貢獻(xiàn)就在于認(rèn)清人性的能力進(jìn)而提出改造或者發(fā)揮的途徑，為建筑一個(gè)良好的社會(huì)貢獻(xiàn)智慧。
從這個(gè)角度看，無(wú)論是王陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)，還是后學(xué)王畿的先天正心、錢(qián)德洪的后天誠(chéng)意、鄒守益的“戒懼”、王艮的“明哲保身”、羅汝芳的“赤字良心”、李贄的“童心”說(shuō)、劉宗周的“誠(chéng)意慎獨(dú)”，凡此等等。其理論出發(fā)點(diǎn)多是在向內(nèi)發(fā)掘人性的內(nèi)在力量，找到個(gè)體自在的精神價(jià)值，并試圖通過(guò)各類修養(yǎng)工夫?qū)⑦@一力量發(fā)揮到極致。套用老子的話，“勝人者有力，自勝者強(qiáng)”（《老子》33章），而在王學(xué)這里，所謂“自勝”，就是發(fā)揮自我的內(nèi)在心智，戰(zhàn)勝自我有可能的墮落。這也似乎暗合了《莊子》一書(shū)所言：“中國(guó)之君子，明乎禮義而陋于知人心。”（《莊子·田子方》）溫伯路過(guò)魯國(guó)，魯國(guó)有人欲往見(jiàn)之，溫伯認(rèn)為魯國(guó)人糾結(jié)于禮義而拙于明人心，故而不欲見(jiàn)此人。莊子的這個(gè)小故事大意在說(shuō)，不可因禮義之事忽略對(duì)人心之探究，或者說(shuō)，人心要比禮義更為值得用力。
如上所述，先儒孔孟十分重視發(fā)揮人的內(nèi)在資源，而王學(xué)將儒家重視發(fā)掘人的內(nèi)在資源的傳統(tǒng)發(fā)揮到淋漓盡致，王學(xué)中人的理論努力，就是希望改造人們對(duì)自己能量的認(rèn)識(shí)，解放人的主體意志和能量，從而為社會(huì)塑造一個(gè)個(gè)獨(dú)立、善良、自主的“人”，如此，王學(xué)人物理想中的“萬(wàn)物一體”的社會(huì)是可以期待的。“萬(wàn)物一體”既是個(gè)人之心體天下之物，也是天下人同心、心同此理，這是試圖通過(guò)發(fā)掘人性良善從而構(gòu)造烏托邦的努力，所謂“覺(jué)民行道”。
三
任何一種理論，如果和人們的心靈接受相差甚遠(yuǎn)的話，那么這種理論只能在威權(quán)和利益下讓人口頭表示屈服，而不能讓人信服。因此，對(duì)一種理論來(lái)說(shuō)，最大的勝利就是說(shuō)服人，讓人心悅誠(chéng)服的接受，當(dāng)然，其極端處就變成了信仰。呂思勉在《理學(xué)綱要》一書(shū)的緒論中說(shuō)：“哲學(xué)者，所以解釋一切見(jiàn)象者。不能解釋一切見(jiàn)象，不足以為哲學(xué)。既有哲學(xué)，則必對(duì)一切見(jiàn)象，力求有以解釋之。故哲學(xué)足以解釋事物而興，亦以解釋事物而生變遷。” [5]在中晚明社會(huì)思潮中，王學(xué)正是這種能夠恰當(dāng)?shù)慕忉屔鐣?huì)現(xiàn)象進(jìn)而悅服人心、得到極大程度傳播并廣為人知的學(xué)問(wèn)。王學(xué)之所以能風(fēng)行百年，也在于他們對(duì)準(zhǔn)了人們的心靈去講授和傳播儒家的基本道德和政治教條，對(duì)準(zhǔn)了人們的情感感受去維護(hù)儒家所倡導(dǎo)的社會(huì)生活和社會(huì)秩序。
如所周知，王學(xué)簡(jiǎn)易直接，能打動(dòng)人心。王學(xué)的基本理論興趣之一就在于十分強(qiáng)調(diào)占領(lǐng)人的心靈，王陽(yáng)明名言中有一句“破山中賊易，破心中賊難”，實(shí)際上說(shuō)任何統(tǒng)治最困難的就是統(tǒng)治心靈，你可以在武器和利益面前屈服，但不是“心悅誠(chéng)服”，王陽(yáng)明正是看到了這一點(diǎn)，才說(shuō)最有意義的占領(lǐng)是占領(lǐng)心靈。后學(xué)王畿十分強(qiáng)調(diào)人的“念頭”，“千古學(xué)術(shù)，只在一念之微上求。生死不違，不違此也；日月至，至此也。”（《水西經(jīng)舍會(huì)語(yǔ)》，《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第59頁(yè)）聶豹也認(rèn)為：“夫?qū)W，以求心要矣。”（《心經(jīng)綱目序》，《聶豹集》卷三，第56頁(yè)）這一點(diǎn)，趙汀陽(yáng)在《壞世界研究》一書(shū)中直接道破：“精神生活是統(tǒng)治的完成形式，只有當(dāng)完成對(duì)人們的心靈統(tǒng)治才最后實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)治。心靈上的同意是對(duì)一種政治統(tǒng)治的自愿自覺(jué)認(rèn)同，因此，心靈的一致認(rèn)同是政治權(quán)力的最后基礎(chǔ)。”[6]心靈的認(rèn)同包含兩個(gè)方面，一個(gè)是政治權(quán)力和政治統(tǒng)治，向內(nèi)悅服了人們的心靈，在儒家那里，這種政治一般而言主要指圣人推行的“王道政治”；另一種則是心靈作為社會(huì)秩序的道德根源，政治秩序按照心靈生發(fā)的原則來(lái)向外構(gòu)建，這是儒家所強(qiáng)調(diào)的“由內(nèi)圣而外王”。王學(xué)之心靈認(rèn)同在政治意義上傾向于后者，也就是說(shuō)現(xiàn)實(shí)秩序根源于內(nèi)在的道德原則，好的社會(huì)、善的社會(huì)在邏輯上源于“致良知”。只有發(fā)掘人內(nèi)在的良知，教導(dǎo)人們意識(shí)到自己作為好人的必要性和可能性，由明覺(jué)了的人構(gòu)成的政治共同體才有可能成為人們想要的那樣“善的社會(huì)”。在這種共同體里，人們通過(guò)自己的良知為自己立法，并擴(kuò)大為社會(huì)的秩序，由于是人們自己為自己立法，故而能在心靈上對(duì)社會(huì)秩序、社會(huì)道德形成一致認(rèn)同。
美國(guó)學(xué)者尼克爾斯在討論蘇格拉底的問(wèn)題哲學(xué)對(duì)政治共同體有什么作用時(shí)說(shuō)到：“對(duì)根本問(wèn)題的不懈探究可以為政治生活提供指導(dǎo)，所謂指導(dǎo)，不是為城邦規(guī)劃可資模仿的模式，而是約束人們建立城邦以及人為基本問(wèn)題已經(jīng)解決從而接納哲學(xué)為信仰的沖動(dòng)。”[7]當(dāng)我們追問(wèn)王學(xué)學(xué)派反復(fù)申述的良知論對(duì)社會(huì)有什么作用時(shí)，我們知道，追問(wèn)良知、反思良知的結(jié)果不是為晚明社會(huì)提供一個(gè)新的政治模式，在當(dāng)時(shí)最主要的還是收拾人心。施密特說(shuō)：“所有概念，包括精神概念，均具有多樣性，只能在具體的政治語(yǔ)境中方能理解。” [8]回到中晚明的語(yǔ)境，當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治風(fēng)氣如何呢？清初彭定求（南昀）在反思王學(xué)究竟是否是晚明禍亂的原因時(shí)說(shuō)到：“當(dāng)時(shí)之主持政本者，奸險(xiǎn)鄙穢，不可究詰，豈因講文成學(xué)之然乎？吁，設(shè)使有以致良知之說(shuō)提撕警覺(jué)之，則必不敢招權(quán)納賄，必不敢好佞害賢，必不敢戕民縱盜，何致釀成喪亂之禍。”[9]當(dāng)時(shí)政權(quán)的掌握者和執(zhí)行者“奸險(xiǎn)鄙穢”，政治風(fēng)氣極端專制和腐敗，統(tǒng)治者和民眾逐漸離心離德。另外，如前所述，學(xué)術(shù)思想上虛文興盛、知識(shí)分子中假道學(xué)橫流。我們?cè)谶@種語(yǔ)境下再來(lái)看王學(xué)的良知論，良知論的基本問(wèn)題其中有一個(gè)指向就是人的行為規(guī)范的根據(jù)何在？良知論認(rèn)為，人的行動(dòng)根據(jù)應(yīng)該來(lái)自自我的道德意志和道德情感，也就是訴之于人的內(nèi)在資源，因此，呼吁人們重視自我的內(nèi)在價(jià)值和主觀意志（正心誠(chéng)意）是人受到教化的必要手段，這種手段在王學(xué)中人看來(lái)，就是“收拾人心”。故而，彭南昀才認(rèn)為，王學(xué)本是用來(lái)收拾人心的，但當(dāng)權(quán)之人卻沒(méi)有以良知自警，而是反其道行之，才會(huì)導(dǎo)致最終明末天崩地解式的大動(dòng)亂。
四
王學(xué)之所以流傳廣泛，還在于其深入民間進(jìn)行社會(huì)教育，把人們的注意力重新引向日常生活，來(lái)發(fā)現(xiàn)日常生活中的神圣意義，或者說(shuō)為普通人的日常生活確立一個(gè)意義。王學(xué)學(xué)派的哲學(xué)家走向民間，關(guān)注日常生活，主要表現(xiàn)在他們倡導(dǎo)簡(jiǎn)潔理論、主持書(shū)院會(huì)講、參與制定鄉(xiāng)約等多個(gè)方面，通過(guò)理論創(chuàng)造和社會(huì)活動(dòng)，將哲學(xué)家與社會(huì)生活緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)。哲學(xué)家不僅是云端和廟堂、山林里的玄思者，也是理論的傳播者、社會(huì)教化的承擔(dān)者以及社會(huì)秩序的創(chuàng)制者。
王學(xué)許多理論本身直指人心，有些甚至如同“口號(hào)”那般簡(jiǎn)潔明了，使人聽(tīng)后很受感染。這是一條下層鼓動(dòng)的路線，或者說(shuō)，是一條受眾面最大的理論宣傳路線。理論掌握群眾，除了理論自身的有效性之外，另外比較重要的要求就是理論宣傳要切合群眾的接受能力。徐梵澄將王學(xué)的創(chuàng)立類比為“圣人設(shè)教”，他認(rèn)為：“大凡圣人設(shè)教，——不僅陽(yáng)明，——不能純?nèi)〕狭x諦，也只能并立世俗義諦。此同于不僅取純理性批判，亦當(dāng)依實(shí)用理性批判。……設(shè)教是求有益于人人，不能只限于造就哲學(xué)家。但必已確立其超上義諦，為其基本；隨之以俗諦千言萬(wàn)語(yǔ)，皆有其旨?xì)w，‘于止知其所止’。……于是上下通徹，不旁落于空守虛寂。上根中智，皆可得益。此所以成其教法之大，而亦具見(jiàn)其設(shè)教之苦心。”[10]王學(xué)確立了世俗義諦，也用世俗教法，故幾乎能成一教。也正如此，到王學(xué)后續(xù)，才會(huì)有類似“過(guò)市井啟發(fā)愚蒙” （《王心齋先生年譜》嘉靖元年，《明儒王心齋先生遺集》1910年袁氏排印本）的王艮及其創(chuàng)立之泰州學(xué)派的狂熱傳教姿態(tài)。
王陽(yáng)明要求學(xué)生放下身段做“愚夫愚婦”，用簡(jiǎn)易平常的話語(yǔ)來(lái)和人講學(xué)：“你們拿一個(gè)圣人去與人講學(xué)，人見(jiàn)圣人來(lái)，都怕走了，如何講得行？須做個(gè)愚夫愚婦，方可與人講學(xué)。”（《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，第116頁(yè)）除此之外，他還要求學(xué)生將世間眾生當(dāng)作“圣人”看待，這就是王學(xué)著名的“滿街人都是圣人”觀念。就王陽(yáng)明個(gè)人而言，他在講學(xué)時(shí)，不擇地?fù)袢�，甚至聾啞者都可以進(jìn)行道理上的溝通，用的是隨意的日常語(yǔ)言。當(dāng)?shù)孛@啞人楊茂“自侯門(mén)求見(jiàn)”，王陽(yáng)明與之以書(shū)寫(xiě)的方式進(jìn)行了問(wèn)答：
你口不能言是非，你耳不能聽(tīng)是非，你心還能知是非否？（答曰：知是非。）如此，你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。（茂時(shí)首肯拱謝。）大凡人只是此心。此心若能存天理，是個(gè)圣賢的心；口雖不能言，耳雖不能聽(tīng)，也是個(gè)不能言不能聽(tīng)的圣賢。心若不存天理，是個(gè)禽獸的心；口雖能言，耳雖能聽(tīng)，也只是個(gè)能言能聽(tīng)的禽獸。（茂時(shí)扣胸指天。）你如今于父母，但盡你心的孝；于兄長(zhǎng)，但盡你心的敬；于鄉(xiāng)黨鄰里、宗族親戚，但盡你心的謙和恭順。見(jiàn)人怠慢，不要嗔怪；見(jiàn)人財(cái)利，不要貪圖，但在里面行你那是的心，莫行你那非的心。縱使外面人說(shuō)你是，也不須聽(tīng)；說(shuō)你不是，也不須聽(tīng)。（茂時(shí)首肯拜謝。）你口不能言是非，省了多少閑是非；你耳不能聽(tīng)是非，省了多少閑是非。凡說(shuō)是非，便生是非，生煩惱；聽(tīng)是非，便添是非，添煩惱。你口不能說(shuō)，你耳不能聽(tīng)，省了多少閑是非，省了多少閑煩惱，你比別人到快活自在了許多。（茂時(shí)扣胸指天躄地。）我如今教你但終日行你的心，不消口里說(shuō)；但終日聽(tīng)你的心，不消耳里聽(tīng)。（茂時(shí)頓首再拜而已。）”（《諭泰和楊茂》，《王陽(yáng)明全集》卷二十五，第919-920頁(yè)）
王陽(yáng)明與口不能言、耳不能聽(tīng)的楊茂的這一番似有點(diǎn)饒舌的交談，不僅驗(yàn)證了心學(xué)的無(wú)往而不適，也說(shuō)明了心學(xué)的簡(jiǎn)易以及陽(yáng)明因人設(shè)教的明白曉暢。在平日為官時(shí)，王陽(yáng)明也廣為交結(jié)下層人士，明末學(xué)者黃景昉曾說(shuō)：“王新建能用度外人，收羅甚富，如致仕縣丞、捕盜老人、報(bào)效生員、儒士、義官、義民、殺手、打手，皆在籠絡(luò)奔走中，即土目永為心死。大多眼高襟豁，從學(xué)問(wèn)澄徹來(lái)。”[11]可見(jiàn)王陽(yáng)明并不是迂腐之儒士，在政治上尤其在用人上，自有其老到之處，也正如此，才可能在政治功業(yè)上有其可稱道的地方。正是如此，針對(duì)王學(xué)簡(jiǎn)潔明晰的理論路線，清人焦循在《良知論》中才說(shuō)：“余謂紫陽(yáng)之學(xué)所以教天下君子，王陽(yáng)明之學(xué)所以教天下之小人。……行其所當(dāng)然，復(fù)窮其所以然，通習(xí)乎經(jīng)史之文，講求乎性命之本，此惟一二讀書(shū)之士能之，未可執(zhí)顓愚頑梗者而強(qiáng)之也。良知者，良心之謂也。雖愚不肖不能讀書(shū)之人，有以感化之，無(wú)不動(dòng)者”。[12]也就是說(shuō)，不管讀書(shū)識(shí)字與否，但能感知自我良心的人，都能被王學(xué)良知理論所激活，而這種激活要遠(yuǎn)比激活讀書(shū)人的范圍要廣闊的多。
王學(xué)中人較少注疏經(jīng)典，像宋儒、清儒那樣注經(jīng)、注四書(shū)的情況，在王學(xué)人物的著述中十分鮮見(jiàn)，當(dāng)然這種對(duì)待經(jīng)典的態(tài)度，也曾被許多人批評(píng)為疏狂。關(guān)于注疏經(jīng)典之事，王陽(yáng)明認(rèn)為：“孔子述《六經(jīng)》，懼繁文之亂天下，惟簡(jiǎn)之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實(shí)，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書(shū)得罪，是出于私意，又不合焚《六經(jīng)》。若當(dāng)時(shí)志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說(shuō)，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。”（《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，第8頁(yè)）又說(shuō)：“圣人只是要?jiǎng)h去繁文，后儒卻只要添上。”（《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，第9頁(yè)）王陽(yáng)明的矛頭直指儒家的經(jīng)典注疏傳統(tǒng)，認(rèn)為這是天下禍亂的思想根源，甚至有點(diǎn)為秦始皇焚書(shū)之事翻案的嫌疑，他認(rèn)為如果不焚六經(jīng)、不是出于私意，焚書(shū)未嘗不是件好事，甚至是合乎孔子的刪述之意。可見(jiàn)，在王陽(yáng)明的這一刪繁就簡(jiǎn)的思想主導(dǎo)下，王學(xué)人物幾乎都不從事經(jīng)典的注疏，而是把主要精力用在發(fā)明王陽(yáng)明的良知學(xué)或者講學(xué)事業(yè)上了。
王學(xué)中人多以直接有效的書(shū)院會(huì)講方式在中晚明的民間社會(huì)傳播思想，據(jù)沈德符記述：“書(shū)院之設(shè)，昉于宋之金山、徂萊及白鹿洞，本朝舊無(wú)額設(shè)明例。自武宗朝王新建以良知之學(xué)行于江浙兩廣間，而羅念庵、唐荊川諸公繼之，于是東南景附，書(shū)院頓盛。雖世宗力禁，而終不能止。”[13]一方面，書(shū)院由于王學(xué)而不斷興盛，另一方面書(shū)院的興盛又推動(dòng)王學(xué)的傳播。甚至，王學(xué)的會(huì)講，已形成政治權(quán)力“禁而不能止”的聲勢(shì)，可見(jiàn)王學(xué)及書(shū)院在民間社會(huì)的傳播的有效性。而且，在王學(xué)內(nèi)部的哲學(xué)家自己看來(lái)，講學(xué)關(guān)乎世道人心、天下治平之事，鄒守益說(shuō)：“經(jīng)世憫俗，創(chuàng)書(shū)院以新耳目、祓心志，將期上農(nóng)以徯有秋也。”（鄒守益：《聚秀樓記》，《鄒守益集》卷六，鳳凰出版社，2007年，第372頁(yè)）羅洪先則說(shuō)的更為嚴(yán)重：“欲用世顯功業(yè)與吾人求太平，舍講會(huì)更無(wú)措手處。一切才智力量，舍講學(xué)更充拓不成。”（《與劉仁山》，《羅洪先集》卷八，鳳凰出版社，2007年，第343頁(yè)）可見(jiàn)，王學(xué)人士是自覺(jué)的把民間的講學(xué)事業(yè)同政治聯(lián)系在一起，而這也是他們?nèi)谌肷鐣?huì)、宣傳理論的重要途徑。
除書(shū)院講學(xué)外，王學(xué)人士多在民間、學(xué)人團(tuán)體中制定鄉(xiāng)約、會(huì)約、民規(guī)，并期望以此作為制度和規(guī)范來(lái)維持良好秩序，王陽(yáng)明認(rèn)為：“冠、婚、喪、祭之外，附以鄉(xiāng)約，其于民俗亦甚有補(bǔ)。”（《寄鄒謙之》二，《王陽(yáng)明全集》卷六，第202頁(yè)）。也就是在民間的社會(huì)生活中，通過(guò)促成鄉(xiāng)民們之間的道德或政治共識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)民的自我管理、自我約束、自我懲罰等本是行政機(jī)構(gòu)承擔(dān)的功能。在具體制定和推行鄉(xiāng)約上，除王陽(yáng)明有《南贛鄉(xiāng)約》（還包括推行該鄉(xiāng)約的一系列誥諭，如《告諭各府父老子弟》、《告諭新民》、《告諭頑民》、《諭俗文》）外，王畿有《蓬萊會(huì)籍申約》，鄒守益有《祠堂規(guī)》、《立里社鄉(xiāng)厲及鄉(xiāng)約》、《書(shū)壁戒子?jì)D》、羅汝芳有《寧國(guó)鄉(xiāng)約》、《騰越州鄉(xiāng)約》、《里仁鄉(xiāng)約》等，顏鈞有《急救心火榜文》，何心隱有《聚合率教諭族俚語(yǔ)》、《聚合率養(yǎng)諭族俚語(yǔ)》等。這些鄉(xiāng)約、民規(guī)直接進(jìn)入了鄉(xiāng)間的社會(huì)生活，不再只是學(xué)者之間往復(fù)辯論的理論話題了。也就是說(shuō)，儒者發(fā)揮其在日常政治社會(huì)中的作用，制定秩序，干預(yù)生活，擔(dān)任民間生活秩序的教導(dǎo)者，王學(xué)分支的泰州之學(xué)顏均、何心隱等人甚至流于傳教般的熱忱中去了。
王學(xué)的下層路線符合其簡(jiǎn)易直接的理論特質(zhì)，同時(shí)又客觀上擴(kuò)大了王學(xué)人士在社會(huì)上的影響。一種學(xué)說(shuō)、思想在以政治為主導(dǎo)的社會(huì)上，不僅是廟堂和書(shū)齋里的法器，更要演化為講堂、江湖、市井、鄉(xiāng)間上的風(fēng)氣，惟其這樣，知識(shí)分子、哲學(xué)家對(duì)社會(huì)的苦心孤詣才不會(huì)僅僅是藏之名山。當(dāng)然，哲學(xué)理論的過(guò)分簡(jiǎn)化，勢(shì)必逐漸失去其條分理析的說(shuō)理本性，乃至?xí)饔陔S意，久之則會(huì)導(dǎo)致理論失去深度而變成妄語(yǔ)，而這也是對(duì)社會(huì)風(fēng)氣的一種傷害，后人批評(píng)王學(xué)末流隨意性風(fēng)氣傷害了明末的政治及社會(huì)風(fēng)尚，其意大致就在于此。
（本文主要內(nèi)容層發(fā)表于《現(xiàn)代哲學(xué)》2011年第1期）
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