摘 要：明代王學作為一個主旨大體相近的思想共同體，在中晚明社會大興其道。王學的興起，蘊含著值得我們反思的政治意味。王學切中當時思想界溺于旁求外襲的時弊，注重個體的內在資源對于社會生活、政治生活的意義，將治世之事轉向內在的治心之事；王學在理論上簡易直接、打動人心，王學中人多希望以悅服心靈的方式來推行儒家的理想、教條和秩序，其意在“收拾人心”并進而實現政治理想；王學中人深入民間進行社會教育，在明代嚴酷的官場政治之外，通過簡易平常的哲學話語以及書院會講、制定鄉約等手段來達到改造心靈和社會，表明了王學在政治鼓動問題上提倡向下的社會路線。
關鍵詞：王學 內在資源 收拾人心 社會教育
明代王學，也稱陽明學、明代心學、良知學等。作為一個學派，王學是明代以后至今最有特點的儒家思想群體和學派。如所周知，王學學派作為一個思想共同體，曾在思想歷史上有著重要而廣泛的影響力，從一個哲學家的頓悟而演變為一場社會思想運動，以至于在明代中晚期引起“心學橫流”以及“門徒遍天下，流傳逾百年”的思想界盛況，甚至到近代中國，仍有許多思想界翹楚人物表示“服膺王學”。故而，就王學對中晚明代社會以及近代中國的影響力來看，理解王學的興起已不能僅僅限于一種學派內在理路的衣缽傳承，還有必要反思王學學派理論創造及學術活動的政治意味。
一
王學學說思想在中晚明時期極有魅力，但在王陽明本人生前死后，王學卻屢被打壓。王陽明生前遭讒、死后遭污，王畿（被誣為“偽學小人”）、錢德洪（被劾下獄）、鄒東廓（以大禮議忤旨下詔獄）、陸原靜（大禮議后罷歸，再次起用后有被逐）、聶雙江（下詔獄）、羅念庵（以諫被黜）、陳明水（以諫被杖）弟子門人屢遭劫難， [1]但王學始終能不斷傳播發展，在嘉靖、隆慶之后，幾遍天下，這其中的原因何在？歷來王學研究者都會注意到這一問題，并從不同側面來解釋這一思想史上的獨特現象。最廣為人知的解釋來自于明末、本是王學中人的黃宗羲。黃宗羲認為王學流傳廣泛而深遠的主要原因在于王學給普通人點出了成圣成賢的方便法門，故而流行甚廣，所謂“自姚江指點出良知人人現在，一反觀而自得，便人人有個作圣之路”（《明儒學案·姚江學案》序，中華書局，1983年，第179頁），同時，他認為主要弟子門人傳播有力，所以能在較大范圍內風行起來：“陽明先生之學，有泰州龍溪而風行天下，亦因泰州龍溪而漸失其傳。”（《明儒學案·泰州學案》，第703頁）這一論點被后世研究王學的人廣為接受。
近代以來，研究思想史、宋明理學或者專攻明代哲學的學者，對這一問題也表現出異乎尋常的關注，除了認同黃宗羲在傳播意義上的解釋外，還結合現代社會也給出了諸多回答。這些回答中，主要包括陽明個人的魅力、王學解放精神對朱子學的沖擊、儒學發展的內在理路、王學中人孜孜不倦的講學事業、中晚明社會的資本主義萌芽以及市民生活的興起等等。在上述列舉理由中，其中核心的一條是眾多研究者都注意并有所提及的：王學的理論和實踐滿足了當時政治社會和思想學術的需求。無論是王陽明的個人事功成就，還是王門后學的努力傳播，實際上，都離不開王陽明學派的基本主張能解釋當時社會并且能滿足人們的理論需求這一根本理由。
本文無意從實證的角度來探討王學興起的歷史淵源，而試圖從理論上闡明王學興起所蘊含的政治意味。需要特別說明的是，在共同體的政治生活場景中，學派和黨派、利益集團等各類共同體，雖則都是由一定人數組成的互相呼應的群體，但其中還是有大多不同。如，雖然學派和黨派一般都有共同的信念，但黨派的目的是政權，而學派的目的是發明思想。又如，雖然學派和利益集團都擁有的共同利益，但利益卻不是學派聯系在一起的基本紐帶。因此，學派作為一種共同體，與黨派和利益集團既有相同又有不同，在分析學派的興盛現象時，必須注意其與黨派、利益集團的相同相異之處。學派往往和具體政治事務保持一定的距離，但同時以其思想和學說影響社會、教化社會，實現其政治功能和政治追求。王學作為一個學派，和晚明的東林黨人不同，東林黨人的許多活動指向了現實的朝政。相較而言，王學是一種社會思潮，不具體指向官場政治，故我們分析其政治向度，當然不能與政黨或者利益集團等同視之，學派的理路創造和學術活動和政治之關聯是間接的，當然，也是影響更為長遠的。
二
王學學派的興起，是一場思想運動、一種社會思潮的興起，最主要的原因是因為陽明及其門徒能夠一改明代朱子學的學風，從理論上講明人的內在資源、內在靈明對于生活世界和政治社會的重要意義和根本價值。“心即理”作為哲學宣言，用沖決網羅的姿態，強調了人自身能夠運用自己的能力來思考世界以及自己在世界中的位置、自身的能量，也抒發了人類心智、靈魂的在生活世界的多種可能性。王陽明認為：“所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。”（《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第36頁）人的真切存在和生存主宰，都是由于人的內在意志及情感，而外在原則（天理）和生活秩序（禮）也是由內在的心體而有意義。
施米特在《中立化與非政治化的時代》一文中提出：“政治是人類的命運，但如何理解政治，取決于人如何理解什么是自己最重要的東西；政治制度（國家）最終取決于人在道德上的決斷。” [2]正是在這個意義上，我們認為，王學理論引導人們發掘自己內在的道德理性、道德意志和道德情感，找到對于每個人最貼切、最重要的良知，這雖然不是直接的政治行動，但最終由于其改善人進而將會影響和決定政治。島田虔次則認為：“陽明學派，雖然沒引起什么政治問題，但卻引起社會問題。……陽明學派某些思想是向社會的一般看法、權威挑戰，以至敗壞既成的道德，積極方面是引起道德的混亂、社會的不安，消極方面是引起社會的頹廢。” [3]島田氏這里所謂的“社會問題”是針對朱子學的“偽學之禁”的具體“政治問題”（也可以說是一次“政治事件”）而言的，如果從政治哲學的角度來考慮，思想的僵化、道德的混亂與社會的不安等“社會問題”才是政治的根本性問題，“社會問題”基本上都由主導“眾人之事”的政治問題引起。正是基于如此認識，晚近著名政治思想史家薩孟武認為：“王陽明仕宦于極端專制的朝代，故不得不‘危行言遜’，多談理而少論政。然他反對傳統的儒家學說，亦足以間接證明其反對傳統的政治制度。” [4]我們認為，王陽明是否如其所言“反對傳統的政治制度”值得討論，但王學的政治意圖和政治關注則是不可忽視的。
關于王學創立者王陽明的基本主張，雖然研究者有不同的理解，但其中主要的幾條還是能取得共識的，這幾條是：心即理、良知與致良知、知行合一，另外還有萬物一體說與四句教等。這些理論是發先儒之所未發，尤其是宋元諸儒之所未發，而且有許多理論恰恰是針對宋儒講的。儒學經過宋儒的形上向度發揮，到了明代，已經是非“理”不論“儒”，也即是說必須從外在的超越層面來談儒學，“此亦一述朱，彼亦一述朱” （《姚江學案·序》，《明儒學案》卷十，第179頁），朱熹所主張的形上、超越的“理”成為讀書人所熱衷的話題。先秦儒學所重視的日常政治、文化和社會生活中的儒學，已經嚴重走形以至逐漸變成脫離生活的教條。“他（天理）為主，我為客”（《朱子語類》卷一，中華書局，1994年，第1頁），儒學演變成外在的控制人的絕對教條，而不意味著“我”的心理認同。這樣，儒學就淪為科舉功名、日常談資或者裝點門面的工具，于是應付科舉考試的虛文、平日里迎來送往的虛禮等形式上的東西便成為儒家日常生活中的主要用力方向之一，而儒學的生活向度、政治向度則付諸闕如，人的靈明與主動因此而被教條所束縛，因而王陽明感嘆道：“天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。”（《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第8頁）
以當時的科舉考試為例來說，作為讀書人，王陽明當然也重視科舉這件事，除卻其父王華是科舉的大成功者（明成化十七年狀元）這一因素外，他本人也是個有著現實生活態度的“凡人”，他認為：“家貧親老，豈可不求祿仕？求祿仕而不工舉業，卻是不盡人事而徒責天命，無是理也。”（《寄聞人邦英邦正》，《王陽明全集》卷四，第168頁）但王陽明極力反對為純為功利的科舉事業，甚至認為科舉是禍害人心的根子之一：“然自科舉之業盛，士皆馳鶩于記誦詞章，而功利得喪分惑其心，于是師之所教，弟子之所學者，遂不復知有明倫之意矣。”（《萬松書院記》，《王陽明全集》卷七，第253頁），功利之心滋蔓開來，不能沉潛，急功近利，必然導致虛文勢漲，“后世大患，全是士夫以虛文相誑，略不知有誠心實意。流積成風，雖有忠信之質，亦且迷溺其間，不自知覺。是故以之為子，則非孝，以之為臣，則非忠。流毒扇禍，生民之亂，尚未知所抵極。”（《寄鄒謙之》三，《王陽明全集》卷六，第205頁）王陽明的上述言論，應該說道盡了當時參加科舉事業的讀書人的心事，因生活問題，不得不去“工舉業”，但不論是科舉的勝利者還是失意者，事后都會痛恨這種“虛假”的科舉文章議論，但不自覺的會陷入其中，并進而以虛假的姿態和心態來充當社會身份、履行社會職責。王陽明點破了士人片面追逐科舉事業以及隨之而來的社會危害，一定引起了苦于讀書求仕的士子們的共鳴。如其后學聶豹就言：“學至于求仁求心，易簡而天下之理得矣……旁求外襲，弊而至于今日科舉之學，極也。”（《啟陽明先生》，《聶豹集》卷八，鳳凰出版社，2007年，第234頁）聶豹把當時的科舉考試之學作為用偏力量的極致，可顯示當時部分士子對科舉及其帶來的形式主義的痛恨。
科舉考試所帶來的弊害，程朱理學所導致的外在化趨向，在王陽明看來，是明代社會生活走向衰落的根本原因：“理學不明，人心陷溺，是以士習日偷，風教不振。（《年譜三》，《王陽明全集》卷三十五，第1316頁）“今夫天下之不治，由于士風之衰薄，而士風之衰薄，由于學術之不明。”（《送別省吾林都憲序》，《王陽明全集》卷二十二，第884頁）有鑒于此，在龍場之悟后，王陽明逐漸看重人自身的內在資源，相信人自身就是道德、政治、日常生活力量的源泉，其中的源頭活水就是人的內在良知和道德本心。由是，王學奠定下根基，社會生活（包括道德、政治和日常生活）走向良好的力量在于人自身的人性能力，而不在于外在的規范和其他原則。就社會而言，物質和制度總是在不斷取得各種各樣的進步，而人心和人性卻似乎甘做“沉舟”、“病樹”止步不前。大多數的哲學家似乎都明白這一點，最有影響的哲學往往總是試圖通過分析人性從而改造人性的哲學。孔子指出人而有“仁”，孟子點出人人皆有“四端”，王陽明點出“良知”，而西哲柏拉圖按照等級區分人性及人在城邦中的地位、職責，尼采之所謂“超人”也是在為他所認為的最好的人性塑造樣式。略而言之，哲學家的貢獻就在于認清人性的能力進而提出改造或者發揮的途徑，為建筑一個良好的社會貢獻智慧。
從這個角度看，無論是王陽明的良知學說，還是后學王畿的先天正心、錢德洪的后天誠意、鄒守益的“戒懼”、王艮的“明哲保身”、羅汝芳的“赤字良心”、李贄的“童心”說、劉宗周的“誠意慎獨”，凡此等等。其理論出發點多是在向內發掘人性的內在力量，找到個體自在的精神價值，并試圖通過各類修養工夫將這一力量發揮到極致。套用老子的話，“勝人者有力，自勝者強”（《老子》33章），而在王學這里，所謂“自勝”，就是發揮自我的內在心智，戰勝自我有可能的墮落。這也似乎暗合了《莊子》一書所言：“中國之君子，明乎禮義而陋于知人心。”（《莊子·田子方》）溫伯路過魯國，魯國有人欲往見之，溫伯認為魯國人糾結于禮義而拙于明人心，故而不欲見此人。莊子的這個小故事大意在說，不可因禮義之事忽略對人心之探究，或者說，人心要比禮義更為值得用力。
如上所述，先儒孔孟十分重視發揮人的內在資源，而王學將儒家重視發掘人的內在資源的傳統發揮到淋漓盡致，王學中人的理論努力，就是希望改造人們對自己能量的認識，解放人的主體意志和能量，從而為社會塑造一個個獨立、善良、自主的“人”，如此，王學人物理想中的“萬物一體”的社會是可以期待的。“萬物一體”既是個人之心體天下之物，也是天下人同心、心同此理，這是試圖通過發掘人性良善從而構造烏托邦的努力，所謂“覺民行道”。
三
任何一種理論，如果和人們的心靈接受相差甚遠的話，那么這種理論只能在威權和利益下讓人口頭表示屈服，而不能讓人信服。因此，對一種理論來說，最大的勝利就是說服人，讓人心悅誠服的接受，當然，其極端處就變成了信仰。呂思勉在《理學綱要》一書的緒論中說：“哲學者，所以解釋一切見象者。不能解釋一切見象，不足以為哲學。既有哲學，則必對一切見象，力求有以解釋之。故哲學足以解釋事物而興，亦以解釋事物而生變遷。” [5]在中晚明社會思潮中，王學正是這種能夠恰當的解釋社會現象進而悅服人心、得到極大程度傳播并廣為人知的學問。王學之所以能風行百年，也在于他們對準了人們的心靈去講授和傳播儒家的基本道德和政治教條，對準了人們的情感感受去維護儒家所倡導的社會生活和社會秩序。
如所周知，王學簡易直接，能打動人心。王學的基本理論興趣之一就在于十分強調占領人的心靈，王陽明名言中有一句“破山中賊易，破心中賊難”，實際上說任何統治最困難的就是統治心靈，你可以在武器和利益面前屈服，但不是“心悅誠服”，王陽明正是看到了這一點，才說最有意義的占領是占領心靈。后學王畿十分強調人的“念頭”，“千古學術，只在一念之微上求。生死不違，不違此也；日月至，至此也。”（《水西經舍會語》，《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第59頁）聶豹也認為：“夫學，以求心要矣。”（《心經綱目序》，《聶豹集》卷三，第56頁）這一點，趙汀陽在《壞世界研究》一書中直接道破：“精神生活是統治的完成形式，只有當完成對人們的心靈統治才最后實現了統治。心靈上的同意是對一種政治統治的自愿自覺認同，因此，心靈的一致認同是政治權力的最后基礎。”[6]心靈的認同包含兩個方面，一個是政治權力和政治統治，向內悅服了人們的心靈，在儒家那里，這種政治一般而言主要指圣人推行的“王道政治”；另一種則是心靈作為社會秩序的道德根源，政治秩序按照心靈生發的原則來向外構建，這是儒家所強調的“由內圣而外王”。王學之心靈認同在政治意義上傾向于后者，也就是說現實秩序根源于內在的道德原則，好的社會、善的社會在邏輯上源于“致良知”。只有發掘人內在的良知，教導人們意識到自己作為好人的必要性和可能性，由明覺了的人構成的政治共同體才有可能成為人們想要的那樣“善的社會”。在這種共同體里，人們通過自己的良知為自己立法，并擴大為社會的秩序，由于是人們自己為自己立法，故而能在心靈上對社會秩序、社會道德形成一致認同。
美國學者尼克爾斯在討論蘇格拉底的問題哲學對政治共同體有什么作用時說到：“對根本問題的不懈探究可以為政治生活提供指導，所謂指導，不是為城邦規劃可資模仿的模式，而是約束人們建立城邦以及人為基本問題已經解決從而接納哲學為信仰的沖動。”[7]當我們追問王學學派反復申述的良知論對社會有什么作用時，我們知道，追問良知、反思良知的結果不是為晚明社會提供一個新的政治模式，在當時最主要的還是收拾人心。施密特說：“所有概念，包括精神概念，均具有多樣性，只能在具體的政治語境中方能理解。” [8]回到中晚明的語境，當時社會的政治風氣如何呢？清初彭定求（南昀）在反思王學究竟是否是晚明禍亂的原因時說到：“當時之主持政本者，奸險鄙穢，不可究詰，豈因講文成學之然乎？吁，設使有以致良知之說提撕警覺之，則必不敢招權納賄，必不敢好佞害賢，必不敢戕民縱盜，何致釀成喪亂之禍。”[9]當時政權的掌握者和執行者“奸險鄙穢”，政治風氣極端專制和腐敗，統治者和民眾逐漸離心離德。另外，如前所述，學術思想上虛文興盛、知識分子中假道學橫流。我們在這種語境下再來看王學的良知論，良知論的基本問題其中有一個指向就是人的行為規范的根據何在？良知論認為，人的行動根據應該來自自我的道德意志和道德情感，也就是訴之于人的內在資源，因此，呼吁人們重視自我的內在價值和主觀意志（正心誠意）是人受到教化的必要手段，這種手段在王學中人看來，就是“收拾人心”。故而，彭南昀才認為，王學本是用來收拾人心的，但當權之人卻沒有以良知自警，而是反其道行之，才會導致最終明末天崩地解式的大動亂。
四
王學之所以流傳廣泛，還在于其深入民間進行社會教育，把人們的注意力重新引向日常生活，來發現日常生活中的神圣意義，或者說為普通人的日常生活確立一個意義。王學學派的哲學家走向民間，關注日常生活，主要表現在他們倡導簡潔理論、主持書院會講、參與制定鄉約等多個方面，通過理論創造和社會活動，將哲學家與社會生活緊密關聯起來。哲學家不僅是云端和廟堂、山林里的玄思者，也是理論的傳播者、社會教化的承擔者以及社會秩序的創制者。
王學許多理論本身直指人心，有些甚至如同“口號”那般簡潔明了，使人聽后很受感染。這是一條下層鼓動的路線，或者說，是一條受眾面最大的理論宣傳路線。理論掌握群眾，除了理論自身的有效性之外，另外比較重要的要求就是理論宣傳要切合群眾的接受能力。徐梵澄將王學的創立類比為“圣人設教”，他認為：“大凡圣人設教，——不僅陽明，——不能純取超上義諦，也只能并立世俗義諦。此同于不僅取純理性批判，亦當依實用理性批判。……設教是求有益于人人，不能只限于造就哲學家。但必已確立其超上義諦，為其基本；隨之以俗諦千言萬語，皆有其旨歸，‘于止知其所止’。……于是上下通徹，不旁落于空守虛寂。上根中智，皆可得益。此所以成其教法之大，而亦具見其設教之苦心。”[10]王學確立了世俗義諦，也用世俗教法，故幾乎能成一教。也正如此，到王學后續，才會有類似“過市井啟發愚蒙” （《王心齋先生年譜》嘉靖元年，《明儒王心齋先生遺集》1910年袁氏排印本）的王艮及其創立之泰州學派的狂熱傳教姿態。
王陽明要求學生放下身段做“愚夫愚婦”，用簡易平常的話語來和人講學：“你們拿一個圣人去與人講學，人見圣人來，都怕走了，如何講得行？須做個愚夫愚婦，方可與人講學。”（《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第116頁）除此之外，他還要求學生將世間眾生當作“圣人”看待，這就是王學著名的“滿街人都是圣人”觀念。就王陽明個人而言，他在講學時，不擇地擇人，甚至聾啞者都可以進行道理上的溝通，用的是隨意的日常語言。當地聾啞人楊茂“自侯門求見”，王陽明與之以書寫的方式進行了問答：
你口不能言是非，你耳不能聽是非，你心還能知是非否？（答曰：知是非。）如此，你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。（茂時首肯拱謝。）大凡人只是此心。此心若能存天理，是個圣賢的心；口雖不能言，耳雖不能聽，也是個不能言不能聽的圣賢。心若不存天理，是個禽獸的心；口雖能言，耳雖能聽，也只是個能言能聽的禽獸。（茂時扣胸指天。）你如今于父母，但盡你心的孝；于兄長，但盡你心的敬；于鄉黨鄰里、宗族親戚，但盡你心的謙和恭順。見人怠慢，不要嗔怪；見人財利，不要貪圖，但在里面行你那是的心，莫行你那非的心。縱使外面人說你是，也不須聽；說你不是，也不須聽。（茂時首肯拜謝。）你口不能言是非，省了多少閑是非；你耳不能聽是非，省了多少閑是非。凡說是非，便生是非，生煩惱；聽是非，便添是非，添煩惱。你口不能說，你耳不能聽，省了多少閑是非，省了多少閑煩惱，你比別人到快活自在了許多。（茂時扣胸指天躄地。）我如今教你但終日行你的心，不消口里說；但終日聽你的心，不消耳里聽。（茂時頓首再拜而已。）”（《諭泰和楊茂》，《王陽明全集》卷二十五，第919-920頁）
王陽明與口不能言、耳不能聽的楊茂的這一番似有點饒舌的交談，不僅驗證了心學的無往而不適，也說明了心學的簡易以及陽明因人設教的明白曉暢。在平日為官時，王陽明也廣為交結下層人士，明末學者黃景昉曾說：“王新建能用度外人，收羅甚富，如致仕縣丞、捕盜老人、報效生員、儒士、義官、義民、殺手、打手，皆在籠絡奔走中，即土目永為心死。大多眼高襟豁，從學問澄徹來。”[11]可見王陽明并不是迂腐之儒士，在政治上尤其在用人上，自有其老到之處，也正如此，才可能在政治功業上有其可稱道的地方。正是如此，針對王學簡潔明晰的理論路線，清人焦循在《良知論》中才說：“余謂紫陽之學所以教天下君子，王陽明之學所以教天下之小人。……行其所當然，復窮其所以然，通習乎經史之文，講求乎性命之本，此惟一二讀書之士能之，未可執顓愚頑梗者而強之也。良知者，良心之謂也。雖愚不肖不能讀書之人，有以感化之，無不動者”。[12]也就是說，不管讀書識字與否，但能感知自我良心的人，都能被王學良知理論所激活，而這種激活要遠比激活讀書人的范圍要廣闊的多。
王學中人較少注疏經典，像宋儒、清儒那樣注經、注四書的情況，在王學人物的著述中十分鮮見，當然這種對待經典的態度，也曾被許多人批評為疏狂。關于注疏經典之事，王陽明認為：“孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意，又不合焚《六經》。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。”（《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第8頁）又說：“圣人只是要刪去繁文，后儒卻只要添上。”（《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第9頁）王陽明的矛頭直指儒家的經典注疏傳統，認為這是天下禍亂的思想根源，甚至有點為秦始皇焚書之事翻案的嫌疑，他認為如果不焚六經、不是出于私意，焚書未嘗不是件好事，甚至是合乎孔子的刪述之意。可見，在王陽明的這一刪繁就簡的思想主導下，王學人物幾乎都不從事經典的注疏，而是把主要精力用在發明王陽明的良知學或者講學事業上了。
王學中人多以直接有效的書院會講方式在中晚明的民間社會傳播思想，據沈德符記述：“書院之設，昉于宋之金山、徂萊及白鹿洞，本朝舊無額設明例。自武宗朝王新建以良知之學行于江浙兩廣間，而羅念庵、唐荊川諸公繼之，于是東南景附，書院頓盛。雖世宗力禁，而終不能止。”[13]一方面，書院由于王學而不斷興盛，另一方面書院的興盛又推動王學的傳播。甚至，王學的會講，已形成政治權力“禁而不能止”的聲勢，可見王學及書院在民間社會的傳播的有效性。而且，在王學內部的哲學家自己看來，講學關乎世道人心、天下治平之事，鄒守益說：“經世憫俗，創書院以新耳目、祓心志，將期上農以徯有秋也。”（鄒守益：《聚秀樓記》，《鄒守益集》卷六，鳳凰出版社，2007年，第372頁）羅洪先則說的更為嚴重：“欲用世顯功業與吾人求太平，舍講會更無措手處。一切才智力量，舍講學更充拓不成。”（《與劉仁山》，《羅洪先集》卷八，鳳凰出版社，2007年，第343頁）可見，王學人士是自覺的把民間的講學事業同政治聯系在一起，而這也是他們融入社會、宣傳理論的重要途徑。
除書院講學外，王學人士多在民間、學人團體中制定鄉約、會約、民規，并期望以此作為制度和規范來維持良好秩序，王陽明認為：“冠、婚、喪、祭之外，附以鄉約，其于民俗亦甚有補。”（《寄鄒謙之》二，《王陽明全集》卷六，第202頁）。也就是在民間的社會生活中，通過促成鄉民們之間的道德或政治共識，從而實現鄉民的自我管理、自我約束、自我懲罰等本是行政機構承擔的功能。在具體制定和推行鄉約上，除王陽明有《南贛鄉約》（還包括推行該鄉約的一系列誥諭，如《告諭各府父老子弟》、《告諭新民》、《告諭頑民》、《諭俗文》）外，王畿有《蓬萊會籍申約》，鄒守益有《祠堂規》、《立里社鄉厲及鄉約》、《書壁戒子婦》、羅汝芳有《寧國鄉約》、《騰越州鄉約》、《里仁鄉約》等，顏鈞有《急救心火榜文》，何心隱有《聚合率教諭族俚語》、《聚合率養諭族俚語》等。這些鄉約、民規直接進入了鄉間的社會生活，不再只是學者之間往復辯論的理論話題了。也就是說，儒者發揮其在日常政治社會中的作用，制定秩序，干預生活，擔任民間生活秩序的教導者，王學分支的泰州之學顏均、何心隱等人甚至流于傳教般的熱忱中去了。
王學的下層路線符合其簡易直接的理論特質，同時又客觀上擴大了王學人士在社會上的影響。一種學說、思想在以政治為主導的社會上，不僅是廟堂和書齋里的法器，更要演化為講堂、江湖、市井、鄉間上的風氣，惟其這樣，知識分子、哲學家對社會的苦心孤詣才不會僅僅是藏之名山。當然，哲學理論的過分簡化，勢必逐漸失去其條分理析的說理本性，乃至會流于隨意，久之則會導致理論失去深度而變成妄語，而這也是對社會風氣的一種傷害，后人批評王學末流隨意性風氣傷害了明末的政治及社會風尚，其意大致就在于此。
（本文主要內容層發表于《現代哲學》2011年第1期）
參考文獻
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