上海師范大學哲學學院
作為“五倫”之一，兄弟關系是儒家家庭倫理題中應有之義。然而，相對于處理父母與兒女之間關系的孝道，現代學者對處理兄弟之間關系的悌道則討論較少。究其原由，或許是因為，悌道存在的基礎——兄弟關系，隨著傳統的大家庭在現代中國逐漸萎縮而實際不復存在。以筆者之見，儒家倫理中有關悌道的論述非常典型地顯示了儒家對不偏不倚（impartiality）原則的獨特理解。在那里，問題以儒家傳統的公私之辨的形式出現。筆者的觀點將通過對宋代新儒家程（頤）、朱（熹）對與悌道有關的一個著名案例——在生病的侄子與生病的兒子之間“厚此薄彼”的漢代第五倫——的評論的分析來展開。
第五倫，東漢京兆人，姓第五，名倫，字伯魚，仕至司空，生卒不詳，盛年在公元76-88年。倫在當時以無私著稱，史載：“倫奉公盡節，言事無所依違，諸子或時諫止，輒叱遣之，吏人奏記及便宜者，亦并封上，其無私若此。”（《后漢書》卷四十一，1401頁）可是，在回答關于他是否有私的提問時，第五倫出人意料地說自己有私。
或問倫曰：“公有私乎？”對曰：“昔人有與吾千里馬者，吾雖不受，每三公有所選舉，心不能忘，而亦終不用也。吾兄子常病，一夜十往，退而安寢；吾子有疾，雖不省視而竟夕不眠。若是者，豈可謂無私乎？”（《后漢書》卷四十一，1402頁）
在正面回答問題之前，第五倫先舉了兩個例子，一是關于送禮者的：他沒有接受禮品，但以后每到選拔人才時心里卻老是記著這件事，雖然最后那個人也沒有受到任用；二是關于生病的侄子與兒子：侄子病了，他一夜去探望了十次，回來之后就安然入睡；兒子病了，他一次也沒去探視，卻整夜都不能入睡。根據這些例子，第五倫認為，要說自己無私，恐怕很難成立。
第五倫的故事呈現了從心理而不是從行為對“私”進行界定的一種特殊視角。其中第二個例子涉及到有關悌道的問題，這條材料引起宋代新儒家的注意，程頤（1033-1107）與學生曾經深入討論過這個例子。為便后文分析，具引如下：
問：第五倫視其子之疾與兄子之疾不同，自謂之私。如何？曰：不待安寢與不安寢，只不起與十起，便是私也。父子之愛本是公，才著些心做，便是私也。又問：視己子與兄子有間否？曰：圣人立法曰：“兄弟之子猶子也”，是欲視之猶子也。又問：天性自有輕重，疑若有間然。曰：只為今人以私心看了。孔子曰：“父子之道，天性也。”此只就孝上說，故言父子天性。若君臣兄弟賓主朋友之類，亦豈不是天性？只為今人小看卻，不推其本所由來，故爾。己之子與兄之子所爭幾何？是同出于父者也。只為兄弟異形，故以兄弟為手足。人多以異形故，親己之子異于兄弟之子，甚不是也。又問：孔子以公冶長不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶長。何也？曰：此亦以己之私心看圣人也。凡人避嫌者，皆內不足也。圣人自至公，何更避嫌？凡嫁女，各量其才而求配。或兄之子不甚美，必擇其相稱者為之配。己之子美，必擇其才美者為之配。豈更避嫌耶？若孔子事，或是年不相若，或時有先后，皆不可知。以孔子為避嫌，則大不是。如避嫌事，賢者且不為，況圣人乎？（《遺書》卷十八“伊川先生語四”，《二程集》，234頁）
程頤與學生的對話由四組問答構成，從第五倫個案引向更一般性的有關儒家悌道問題的討論。以下，我們先逐次分析，然后再做總體評議。
第一組問答 關于第五倫是否有私的討論
問：第五倫視其子之疾與兄子之疾不同，自謂之私。如何？
曰：不待安寢與不安寢，只不起與十起，便是私也。父子之愛本是公，才著些心做，便是私也。
表面上，這組對話的主題是第五倫個案中的公私之辨，而其理論實質則是有關偏倚（partial）與不偏不倚（impartial）的界定問題。這是因為，通常“公”和“私”所對應的英文分別是：impartial (adj.); impartiality (n.)與selfish (adj.); selfishness (n.)。陳榮捷在翻譯這段話時即如此。
QUESTION: Ti-Wu Lun had a different attitude toward his son’s sickness from that toward his nephew’s sickness, and he confessed that it was selfishness. Why?
ANSWER: It does not matter whether he slept peacefully or not. The fact that he did not get up in one case but get up ten times in the other shows selfishness. Love between father and son is essentially a matter of impartiality. To attach any personal idea to it is selfish. (Chan1967: 175)
如前所說，第五倫認為自己有私，主要是根據自己的心理活動而不是外在行為。心理活動中的偏倚，即常言所說的私心，在寬泛的意義上的確可以認為是“私”。就此而言，第五倫認為自己有私，自有道理。可是，通常人們說一個人有私還是無私，主要是根據他的行為去判斷，而不是（也無法）根據他的心理活動去衡量。從行為上看，在第五倫所舉的那兩個例子當中，其品德的無私是無可置疑的：對于送禮者，雖然他心里一直沒有忘記這個人，但最后卻并沒有付諸行動；對于生病的侄子與兒子，雖然他在內心愛兒子要遠遠多于侄子，但他并沒有因此厚待兒子薄待侄子，而是相反。因此，有理由相信，人們對第五倫無私的印象不會因為他自己有這樣的看法而改變。
以行為而非心理作為判斷依據，導致人們即便承認心理上的偏倚是一種私，也不妨礙他們認為某個人無私。換言之，按照這種認識，以下說法并不顯得荒謬：無私的人也有私心。這個說法同樣適用于第五倫。不難設想，對第五倫關于自己有私的看法，那些認為第五倫無私的人會提出這樣一種反駁：你舉的這兩個例子只不過說明你有自己的偏倚，就算我們承認這種偏倚是私心，但這種私心并不就是我們評價一個人有私還是無私的根據，我們的根據是你在行動中是否貫徹了這種私心，而你的可貴之處正在于你沒有將這種內心的偏倚付諸行動，因此我們認為你仍然稱得上是一個無私者。[1]
如果我們把根據一個人所作所為（（亦即行為）來判定其無私與否的觀點稱為一種外在論（externalism），那么，根據一個人所思所想（亦即心理活動）來判定其無私與否的觀點就是一種內在論(internalism)。第五倫傳中的問者，以及一般人，持外在論的觀點；第五倫本人則持內在論的觀點。
按照外在論，歸根結底，需要認真對待的是那種付諸實施的私、凝結為行動的私，而不是停留于心理意識層面的私。對于后一種私，有兩個可能的原因使得人們相對比較寬容：一、這種私，幾乎人人都有，好像與生俱來，不是自己所能控制的，因此也就不能要求人對它負責；二、更重要的，這種私，沒有形成既定事實，因此也無需追究。
按照內在論，無論做與沒做，只要想過就是有私了。這個標準對無私的要求更為嚴格，無形之中將私的范圍擴大了。按照這個標準，還能不能找到一個稱得上無私的人，都是一個疑問。由于在“想過但沒做”和“想過并且做了”之間不再畫出界限，這個看上去更為嚴格的無私標準有可能導致相反的結果，即它可能會助長一種道德放縱：既然“想過但沒做”和“想過并且做了”都被稱為有私，那么，克制自己私心不付諸實踐的做法還有什么意義呢？因此，為儒家道德哲學打算，這種內在論不是一個理想的選擇。
從程頤對第五倫故事所做的評論來看，他的立場實際上也是一種內在論，只是這種內在論披上了一層外在論的外衣。表面上，程頤沒有從“安寢”或“不安寢”這種心理視角評論，而是從“不起”與“十起”這些外在行為入手，似乎他的思路屬于根據行為做判斷的外在論。但進一步分析可知，他實際上是就“不起”與“十起”這些行為背后的心理狀況而言的，因為程頤斷定第五倫有“私”的根據是他“著些心做”，所謂“父子之愛本是公，才著些心做便是私”。這里所說的“著些心做”，字面意思是有意識地去做。第五倫有意識地去做什么？程頤在這里沒有點破，后世為這段話做注的葉采（生卒不詳，盛年1248）做了這樣的解釋：
人知安寢與不眠為私愛其子，不知十起與不起亦私意也。蓋事事物物各有自然之理，不容安排。父子之愛天性。今子疾不視，而十起于兄子，豈人情哉？著意安排即是私矣。（葉采6：4a）
從“事事物物各有自然之理，不容安排”這句話來看，“安排”的意思是指違背自然。具體到第五倫這個例子，“安排”就是指違背人情（父子之愛）之自然。由此可知，葉采是將程頤所說的“著些心做”理解為故意違逆本性，換句話說，“著些心做”就是“有意去做（與本性相反的事）”。
第五倫何以有意去做與本性相反的事？一個合理的猜測是，另外的目的壓倒了來自他本性的需求。有論者認為，第五倫那樣做的目的是為了樹立自己無私的形象。
子疾既關切，何得不起？不起者，畏人議其私也。兄子之疾，亦同關切，又何必十起？十起，欲人見其公也。（張伯行：《近思錄集解》，卷六，一九二頁）[2]
按照這種理解，第五倫“不起”是“畏人議其私”，“十起”是“欲人見其公”。一“畏”一“欲”，一消極一積極，都與對“無私”的追求有關。
本來，“無私”是新儒家所肯定的一種正面價值，但是，新儒家卻反對“為無私而無私”。“為無私而無私”恰恰是一種“私”。
或疑其自謂私者未必是私。伊川據理答之曰：公私之辨甚微。純乎天理，無一毫私意較計，方謂之公。如倫所言，不待論其安寢與不安寢，方謂之私。只就其有意不起、有意十起，便是私也。（張伯行：《近思錄集解》，卷六，一九二頁）
在程頤看來，只有當主體完全從天理出發而不摻雜一點個人利益的考慮，換言之，只有當道德行動出于“無意識”時，那樣的行動才稱得上“公”，稱得上“無私”。反之，任何“有（外在）目的地”道德行動都夠不上“公”或“無私”。從這個標準衡量第五倫，由于他的“不起”與“十起”都屬于“有意”為之，所以，就不能說他符合“公”。
必須指出，說第五倫的“不起”與“十起”是其主觀選擇（有意為之）的結果，程頤的這個說法并沒有多少事實根據。在理論上，第五倫的“不起”與“十起”也可能是某種客觀形勢的產物。日本注者佐藤坦（一齋）就提出，在評論第五倫時應當考慮到是否存在看護的因素。
第五倫事未知其在當時事體如何。兄子有病，若看護無人，則雖十起而私其子。子有病，看護有人，則不起亦非私。今竟不可識也。（《欄外書》卷六，“問弟條”，轉引自：《近思錄詳注集評》，197頁）
如果引入看護這個因素，那么，對于第五倫“不起”與“十起”就需要重新看待：兄子有病，在看護無人的情況下，就算“十起”也不代表第五倫內心不偏愛（私）其子；子有病，如果看護有人，那么，“不起”就不是出于有意識地克制自己“不起”，而是客觀上沒有這個必要，這樣，也就沒有理由因其“著些心做”而批評第五倫有私。
然而，正如佐藤坦最后所表示的那樣，第五倫當日情形已無從知曉，所以，也不能說程頤的分析就一定沒有道理。
就程頤關于第五倫是否有私的評論來看，他只說第五倫那樣做是私，卻沒有說怎樣做才算“公”。而對“父子之愛本是公”的強調，又給人印象：比起叔伯對侄子的愛，父子之愛要更厚一些。
既然服從天性去做就是“公”，那么，父子之愛比叔伯對侄子的愛更多地見之于行動就沒有什么好指責的。在第五倫這個例子中，或許他應該更多次地去看生病的兒子，而不是生病的侄子，跟他實際做的正好相反。
如果第五倫真地按照自己的內心去做，比如，看己子多一些，看兄子少一些，那么，程頤是否會表示贊成呢？筆者認為應該不會，理由是：程頤所理解的“公”要求對己子與兄子不偏不倚、同等看待。第二組問答所討論的正是關于己子與兄子是否應區別對待的問題。
第二組問答 關于己子與兄子是否應區別對待的討論
又問：視己子與兄子有間否？
曰：圣人立法曰：“兄弟之子猶子也”，是欲視之猶子也。
問者想知道，在處理己子與兄弟之子的問題上，是否存在某種“差異原則”。程頤引用經典之辭做了否定回答。“兄弟之子猶子也”，語出《禮記-檀弓上》：“喪服，兄弟之子猶子也，蓋引而進之也。嫂叔之無服也，蓋推而遠之也。或引或推，重親遠別。”（《禮記正義》卷八）“猶”，猶如，就好像。“視兄弟之子猶子”，意為：應當將兄弟之子跟自己的兒子一樣看待。一樣看待，就是所謂“不偏不倚”。然而，程頤對差異原則（“有間”）的否定似乎并沒有說服問者，問者依然堅持自己對差異原則的看法，接下來，第三組問答繼續就“有間”問題進行討論。
第三組問答 關于己子與兄子是否應區別對待的進一步討論
又問：天性自有輕重，疑若有間然。
曰：只為今人以私心看了。孔子曰：“父子之道，天性也。”此只就孝上說，故言父子天性。若君臣兄弟賓主朋友之類，亦豈不是天性？只為今人小看卻，不推其本所由來，故爾。己之子與兄之子所爭幾何？是同出于父者也，只為兄弟異形，故以兄弟為手足。人多以異形故，親己之子異于兄弟之子，甚不是也。
問者訴諸“天性”概念對程頤提出異議：人在天性上就是愛自己的孩子要比愛兄弟的孩子多一點，如何能夠做到程頤所說的視兄弟之子如同己子？
正如程頤在回答時所承認的那樣，天性之說出自孔子：“（子曰：）父子之道，天性也，君臣之義也。父母生之，續莫大焉；君親臨之，厚莫重焉。故不愛其親，而愛他人者，謂之悖德；不敬其親，而敬他人者，謂之悖禮。”（《孝經-圣治章第九》）借助于孔子的“天性”之說，問者試圖對作為儒家“悌道”基礎的“兄弟之子猶子”說提出挑戰。
在回應時，程頤不失機智地指出，“父子之道，天性也”這句話所針對的是有關孝道的問題，不能不加分析地運用于悌道。另一方面，說父子之愛是天性，并不意味著，兄弟之愛就不是天性。程頤認為，兄弟是從同一個根源——父親那里出來的，只不過身體不同而已，這就是為什么通常人們將自己的兄弟當作手足看待的原因，所以，不能說兄弟之愛不是出于天性。接著，程頤又分析了何以人們對自己孩子比對兄弟的孩子更親。程頤認為，那主要是因為人們被身體不同（“異形”）這一點蒙蔽了，從而忘記了兄弟都是出于同一個根源這個重要事實。
程頤似乎認為，只要是天性，它們的推動力就是一樣的。他沒有涉及天性當中不同部分的推動力比較問題。因此，問者依然可以堅持他的“天性自有輕重”之說：就算我們承認兄弟之愛也是天性中的一部分，可是，相對于天性中的父子之愛，它的推動力不是要輕得多嗎？也許是基于個人信念，程頤一直不承認父子之愛重于兄弟之愛這樣一個經驗事實，堅持認為，如果要在父子之愛與兄弟之愛之間區分輕重，那就是人的私心在起作用，所謂“只為今人以私心看了”。
從理論上看，兄弟之愛是天性，只不過為儒家論證悌道找到了一個生物學基礎。但這一點還不足以說明：兄弟之愛這種天性，跟父子之愛那種天性具有同等的推動力。程頤似乎未能意識到，悌道的核心——視兄弟之子猶子——不是一個事實描述（description），而是一個規范（regulative）命題。正如從“是”中推不出“應當”，程頤試圖從生物學基礎（天性）推出悌道的核心原則，也面臨著巨大的困難。
不過，程頤的言說重點不在天性之辨，而在公私之辨。如前所述，他處理公私之辨的基本思路是將公私與是否有目的性聯系起來。依程頤，帶有目的性地去做哪怕道德上正確之事，也仍然屬于“私”。這里的關鍵不在于所做之事是否正確，而在于是否用正確的方式去做。以悌道為例，“視兄弟之子猶子”是被要求去做的正確的事，但是，如果有一個人有意識地“視兄子如己子”，那么，這算不算有私？這是一個有趣的問題，程頤本人沒有涉及，但朱熹和學生卻討論過。由于朱熹在其中援引了程頤對第五倫“十起”的看法，所以，不妨認為，朱熹跟學生的對話是程頤公私觀的一個應用。按照程頤的邏輯，“視兄弟之子猶子”固然是悌道的正當要求，但是，如果一個人有意識或有目的地去這樣做，那也就像第五倫的“十起”一樣，不能被認為是“無私”。
宋杰問：“宋杰嘗于‘親愛而辟’上用功。如兄之子，常欲愛之如己子。每以第五倫為鑒，但愛己子之心終重于愛兄之子。”答曰：“‘常欲’二字，即十起之心也。須見得天理發見之本然，則所處厚薄雖有差等，而不害其理之一也。”（《答李敬子余國秀》，《文集》卷六十二，頁三十六下）
“親愛而辟”典出《大學》：“所謂齊其家在修其身者：人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”（傳第八章）辟，按朱熹解釋，“猶偏也”。[3] 就此而言，“辟”正好是“不偏不倚”（impartial）的反面，相當于英文中的partial。[4]“親愛而辟”說的是，人對他所親愛者總是會有所偏心。所謂修身，就是要去除這種偏心。然而，去除這種偏心，對人來說并不容易，《大學》作者即承認：“故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！故諺有之曰：‘人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。’”（同上）向朱熹提問者碰到同樣的問題，他發現自己很難達到悌道的要求：“愛兄之子如己子”，而是一如既往地，愛子之心重于愛兄子之心。
從“以第五倫為鑒”這句話來看，問者顯然熟悉第五倫故事，并且希望能夠避免第五倫那種對己子的偏私。在一定程度上，可以說，問者是自覺地在以悌道自律，所謂“如兄之子，常欲愛之如己子”。然而，朱熹卻指出，這種自覺與真正的無私所要求的自然原則背道而馳，“常欲”二字反映了一種有意為之的心理，這跟第五倫惟恐愛兄子不如己子而一夜十起的心理并無任何不同。
很明顯，朱熹對“常欲”的分析繼承了程頤的“著些心去做便是私”的觀點。不過，與程頤有所不同，朱熹在強調順心而動的自然原則時，已經預計到主體在面對不同對象時天性釋放的程度存在一定差異，所謂“所處厚薄”“有差等”。對朱熹來說，一個人只要從天理本然出發，就不必擔心“愛有差等”。他所說的“天理發見之本然”，其實就是人性的自然趨向。[5]
按照朱熹，如果是發自內心，即便第五倫一夜十起去看兄子，也不存在“有私”的問題。第五倫的問題在于他的內心與行動不一：他心里想得更多的是己子，但他探望得更多的卻是兄子。在某種意義上，不去探望己子而更頻繁地去探望兄子，對第五倫來說，是在做一種自我犧牲。然而，這種自我犧牲并不為新儒家所欣賞，相反，因為它的目的還是成就自我（無私之名）而被視為有失公心。用世俗的眼光看，第五倫那樣做是出于避嫌，而在新儒家的辭典上，避嫌是一個不好的字眼。第四組問答向我們清楚地揭示了這一點。
第四組問答 關于孔子是否避嫌的討論
又問：孔子以公冶長不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶長。何也？
曰：此亦以己之私心看圣人也。凡人避嫌者，皆內不足也。圣人自至公，何更避嫌？凡嫁女，各量其才而求配。或兄之子不甚美，必擇其相稱者為之配。己之子美，必擇其才美者為之配。豈更避嫌耶？若孔子事，或是年不相若，或時有先后，皆不可知。以孔子為避嫌，則大不是。如避嫌事，賢者且不為，況圣人乎？
程頤跟學生的這個問答被朱熹收入《論語集注》，文字大同小異：
或曰：“公冶長之賢不及南容，故圣人以其子妻長，而以兄子妻容，蓋厚于兄而薄于己也。”程子曰：“此以己之私心窺圣人也。凡人避嫌者，皆內不足也，圣人自至公，何避嫌之有？況嫁女必量其才而求配，尤不當有所避也。若孔子之事，則其年之長幼、時之先后皆不可知，惟以為避嫌則大不可。避嫌之事，賢者且不為，況圣人乎？”（《論語集注》卷三，《四書章句集注》，75頁）
問者提到的孔子嫁女與侄女一事典出《論語》：
子謂公冶長：“可妻也。雖在縲紲之中，非其罪也。”以其子妻之。子謂南容：“邦有道，不廢，邦無道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。（《公冶長》）
公冶長（姓公冶，名長，字子長）和南容（姓南宮，名括，字子容）都是孔子的學生。孔子分別把自己的女兒和兄長的女兒嫁給他們做妻子。一些注者認為，孔子這樣做的根據是公冶長與南容各自的德行，即：南容比公冶賢德，所以孔子把自己的女兒嫁給公冶，而把兄長的女兒嫁給南容。[6] 也就是說，孔子厚于兄而薄于己。按照人的天性，總是厚于己而薄于兄，現在孔子所做的卻正好相反，這就讓人不免懷疑他是出于避嫌的考慮。
問者之所以提到孔子之事，大概是因為它與第五倫案例有相似之處：兩者都是厚于兄而薄于己。
在邏輯上，斷定孔子厚于兄而薄于己，必須具備兩個前提：其一、孔子認為公冶長德行不及南容，其二、孔子在為女兒與侄女考慮婚姻對象時只看男方的德行，而不管男女雙方在才貌等方面是否相稱。相對于第一點，第二點尤其關鍵。
程頤不同意說孔子是為了避嫌而故意厚于兄子，理由如下：第一，一般而言，孔子不會因避嫌而做某事。因為一個人要避嫌，多半是因為心虛或理虧，而孔子是圣人，處事最公，不存在心虛或理虧的情況，所以，他沒有必要去避嫌。第二，具體到嫁女這件事，孔子更不會出于避嫌而為，因為嫁女的基本原則是量才求配。如果兄子才德不佳，那么，就要選一個與其相稱的人為配，而不是一定要找一個才德甚佳者；如果己子才德甚佳，那么，就選一個同樣才德甚佳的人與之相配，不可能去找一個才德不能與之相稱的人來配。因此，南容與公冶長德行孰優孰劣不重要，重要的是，己子或兄子的才德與他們是否相配。
論者之所以猜測孔子在嫁女問題上有厚薄之分，可能跟《論語》描述整件事的方式給人一種區別對待的印象有關。為了消除這個印象，程頤解釋：那不是區別對待，而是基于年紀長幼而來的時間先后。
總之，按照程頤，孔子在嫁女這件事上，并非“厚兄而薄己”，而是一視同仁地采取“量才求配”的原則。避嫌之說，是論者用自己的私心去度圣人之腹。
以上，我們逐次分析了程頤與學生圍繞第五倫個案而展開的一組有關悌道的對話。總起來說，儒家的悌道可以表述為“視兄弟之子如己子”這個命題。這個命題的關鍵詞是“視”。從身體（physically）上看，兄弟之子與己子本來不同，這是一個本體論的事實，即便是新儒家們也承認，兄弟之子與己子“異形”。悌道要求人用對待己子的方式去對待兄弟之子，從一開始，就面臨自然與應然之間的張力。因為，人愛己子是出于天性，無需做出有意識的努力。按人的本性，對兄弟之子愛總是不如對己子的愛。儒家悌道要求愛兄弟之子跟愛己子一樣多，是對天性（自然）的一種改造或加工，它不能不依賴于主體的主觀努力。然而，由于新儒家認為悌道跟父子之道一樣具有人性基礎，因此，他們反對通過主體主觀努力去實現悌道的要求，而強調一種自然主義。基于對自然主義的這種偏好，新儒家將那種“厚兄而薄己”的做法看作出于私心的一種做作而加以批評。甚至，一個人只要主觀上存在“愛兄子如己子”的自覺意識，都會被新儒家認為是有失自然主義精神的人為之舉。就其本質而言，“愛兄子如己子”是一種道德律令，屬于規范性（regulative）倫理。而新儒家卻要求人將它內化為主體的一種道德情感（人情），體現了一種化應然為自然的倫理學進路。這種倫理學進路在一定程度上混淆了應然與自然（實然）。不過，另一方面，對自然主義的這種強調在邏輯上包含了承認人性自然流露為合理的這樣一種可能。如此一來，在新儒家對悌道的理解當中就容納了基于自然主義的偏倚成分。
與西方倫理學相比，儒家的這種思路是比較特別的，值得注意。眾所周知，作為啟蒙運動個人平等理想的結果，現代道德哲學（功利主義與康德倫理學是其大宗）承諾了一種不偏不倚（Impartiality）觀點。[7] 對此，美德倫理學（virtue ethics）頗不以為然。[8] 反過來，對美德倫理學的一個常見批評就是說它不關心不偏不倚，以自我為中心等等。而儒家倫理學被認為與美德倫理學頗多契合之處。[9] 然而，根據以上的研究可知，儒家并非不關心不偏倚性，易言之，在不偏不倚問題上，儒家倫理學與美德倫理學并不相似，有關后者不關心不偏倚性的批評并不適用于前者。另一方面，有些論者喜歡將儒家倫理學比附康德倫理學，而按照以上的研究可知，僅就不偏不倚問題而論，儒家倫理學的自然主義進路跟康德的規范倫理學相去甚遠。如果說現代西方道德哲學追求的不偏不倚是一種所謂個人中立（personal-neutral）的不偏倚，那么，儒家所追求的不偏倚恰恰是為了成就自我德性（為己）的產物[10]，這種不偏倚是一種自然主義的（即以人性的自然流露為合理）的不偏倚。
對儒家自身而言，這種自然主義進路還帶來一種工夫論上的好處。悌道所要求的公正原則，如前所述，由于跟自然的人情之間存在一定的張力，所以，儒者在實踐悌道時很容易因為擔心自己做不到它所要求的那種無私而產生一種焦慮，上文提到的程頤以及朱熹的對話者就是明證。而借助于對悌道的自然主義理解，一個人大可順心而為，而無需擔心結果是否造成實質上的偏倚，從而能夠將自己從角色倫理（ethics of role）的重負下解放出來。從理論來源上看，新儒家所倡導的這種自然主義方法，在一定程度上是對佛教有關“無”的智慧的吸收。[11]
由第五倫個案引出的有關儒家悌道的復雜論辯向我們展示儒家倫理學對于不偏不倚的特殊看法，使我們對于儒家倫理學的自然主義進路獲得一種感性了解。清代以來，新儒家的道德哲學常常被批評為虛偽、不近人情，甚者還被冠以“以理殺人”的惡名。[12] 本文對儒家倫理學的自然主義品質的揭示，或許有助于糾正這種似是而非的成見。
參考文獻
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張伯行：《近思錄集解》，臺灣商務印書館，“叢書集成新編”第22冊
鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，十三經注疏（標點本），北京大學出版社，1999
朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983
朱熹：《朱子語類》，中華書局，1986
朱熹：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002
Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
James Legge，The Great Learning, 收入《漢英對照四書》，湖南出版社，1996.
Wing-Tsit Chan: Reflections on Things at Hand, New York and London: Columbia University Press, 1967.
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* 筆者曾應《光明日報》國學版編輯之約，將本稿簡寫成不到四千字的短文，以“不偏不倚”為題發表于該報2010年10月11日第12 版，此為完整版，字數是節本的三倍以上，有詳細的論證，注釋、參考文獻也一應俱全。
[1] 關于第五倫是否有私，嵇康（224-263）曾提出過一種比較特別的見解。他認為，第五倫坦承自己有私，正是其無私之處，而他在事件中違背本意去看兄子而不看己子才是錯的：“今第五顯情，是無私也；矜往不眠，是有非也”，“今第五倫有非而能顯，不可謂之不公也；所顯是非，不可謂有錯也；有非而謂私，不可謂不惑公私之理也。”（嵇康：“釋私論”，《嵇康集注》，第六卷， 235頁）可以看到，在一般人討論公私的地方，嵇康用“是非”范疇加以解說，而他從“顯”“匿”角度區分公私，顯然是他崇尚自然主義的哲學傾向所致。值得注意的是，嵇康區別了兩種評價客體：O1: 第五倫向人直言自己內心偏向這個行為，O2:第五倫對待侄子與兒子的行為。而在第五倫與問者的對話中，作為評價客體的只是O2而已。大多數論者都是如此，即：他們是在對“十起”與“不起”事件中的第五倫做是否有私的評價，而不是在對坦承自己無私的第五倫做是否有私的評價。即使是下文所說的程頤朱熹，他們的關注點也沒什么不同，詳下。就本文所關心的主題而言，討論的重點是第五倫在事件當中的表現是否合于無私。
[2] 張伯行的這個說法亦為陳榮捷的英譯《近思錄》所采，見Chan1967: 175。
[3] 朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第8頁。
[4] 事實上，James Legge（理雅各）就是用partial來翻譯“辟”的：Men are partial where they feel affection and love; partial where they feel sorrow and compassion; partial where they arrogant and rude. (The Great Learning, 《漢英對照四書》，11頁)
[5] 這里順便指出，對于理學提出的“性即理”命題，有些論者認為它是以道德去規范人性，其實，也可以反過來理解，那就是，這個命題將人的自然傾向合理化了。全面的理解應該是將這兩方面都包括。
[6] 這種觀點在唐以前似乎比較流行，據皇侃《論語疏》：“昔時講說，好評公冶、南容德有優劣，故妻有己女兄女之異。”（轉引自程樹德《論語集釋》卷九“公冶上”，289頁）
[7] Bernard Williams: “Persons, Character and Morality”, in Williams, Moral Luck.
[8] 詳徐向東編 :《美德倫理與道德要求》，155-279頁。
[9] 認為美德倫理與儒家有很多相似之處的代表性學者有余紀元（Jiyuan Yu），相關論文包括：Virtue: Confucius and Aristotle (Philosophy East and West, April 1998, 48:323-347) ; Aristotelian Mean and Confucian Mean (Journal of Chinese Philosophy, September 2002, 29:337-354)以及專著：The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue (Routledge Press, 2007. 中譯本《德性之鏡——孔子與亞里士多德的倫理學》，中國人民大學出版社，2009）指出儒家倫理與關愛倫理有相似之處的代表性學者有李晨陽（Chenyang Li），他有兩篇論文：The Confucian Concept of Jen and the Feminist Ethics of Care：A Comparative Study. (Hypatia，Winter 1994．Vol．9．no.1：70—91．中譯收在李晨陽：《道與西方的相遇——中西比較哲學重要問題研究》，中國人民大學出版社，2005，86-115頁); Revisiting Confucian Jen Ethics and Feminist Care Ethics：A Reply to Daniel Star and Lijun Yuan (Hypatia．Winter 2002, Vol．17，no.1：130—140)。黃勇則指出儒家倫理學相似于美德倫理學的同時又優越于后者之處，詳Huang, Y. The self-centeredness objection to virtue ethics: Zhu Xi’s neo-Confucian response, American Catholic Philosophical Quarterly, 84(4),2010, 651–692.)此外，艾文賀（P. J. Ivanhoe）、莊錦章（Chong Kim-chong）等人也貢獻了具體研究。
[10] “為己”的反面是“為人”，而“為人”在儒家看來就是有目的性，動機就失之于不純，“為己”則是無目的性，用宋代新儒家張栻（1133—1180）的話說，“為己者，無所為而然者也”（轉引自朱熹《大學或問》，《朱子全書》第六冊，514頁）。
[11] 儒家對佛家的批評，一個重要之點就是說佛家不履行人倫義務，而佛家則從無執的角度批評儒家的恪守君臣父子夫婦之道為有執。很長一段時間，儒者對佛家的這個批評不能做出有力的回應，直到王陽明吸收佛家智慧而反戈一擊：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。……【佛】都是為個君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？”（《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，99頁）關于宋明儒者對佛家“無”的智慧的吸收，詳陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》一書。
[12] 20世紀初中國激烈的反傳統主義者常常批評儒家悌道虛偽不合人性之自然。1926年2月10日出版的《莽原》雜志發表了魯迅的短篇小說《弟兄》，此文后收入《彷徨》。在這個短篇中，經歷兄弟失和事件不久的魯迅以其特有的敏感，對中國傳統社會津津樂道的“兄弟怡怡”現象做了無情解剖。文中主人公張沛君，是一位眾人眼里堪稱模范兄長的形象，張本人對此也頗為自許。然而有一天，他的弟弟靖甫生了急癥，被中醫誤診為致命之疾，隨即在張心里引起極大的恐慌（事后被證明是虛驚一場）。通過一段出色的心理描寫和一段精彩的夢境虛構，惟魯迅妙惟肖地向讀者展示，張沛君平日和睦友愛的兄弟之情是何等脆弱與虛有其表，而人心深處的自私與冷酷又是何等真實與可怕。
《學燈》第二十三期
