摘要：格物致知是中國傳統文化中一個重要的認知理論，它與中國古代科學技術的發展有著密切的聯系。本文嘗試對其源流進行梳理，探究它在不同歷史時期的發展變化，闡明它在中國古代科學技術發展過程中的作用，以及它在近代以來與西方科學技術對接過程中的貢獻，并論證它對現代科學發展的借鑒意義。
關鍵詞：格物致知；窮理；正心
當西方的科學技術傳入中國時，我國學者稱之為“格致”之學，可見，當時的學者認為中國傳統學術體系中的“格致”的概念與西方科學技術的概念最為貼近。我國古代所說的“格致”之學究竟是指什么學問，它最終又是如何成為了西方科學技術的代稱的？本文嘗試對“格致”概念的源流進行梳理與考釋，并把它與西方科技理論進行一定的比較研究。
一、 格物致知論的起源與道德化的詮釋
所謂的“格致”是“格物”與“致知”兩個概念的簡稱。格物與致知往往一起出現，共同成為中國文化系統中一對重要的概念范疇，因此也常常放在一起作為一個概念使用。簡略說來，格物致知就是中國文化與哲學中關于認識世界的方法或方式的理論。僅從字面上進行初步解釋：格，推究之義；致：求得之義。格物致知即窮究事物原理，從而獲得知識。當然，這種解釋較傾向于現代認識論與知識論的角度。其實同其它很多中國哲學的概念一樣，它還含攝著價值論、工夫論等多方面的內涵。應該說，它是一個典型的中國傳統概念，它把真、善、美融合為一體。古人對這一概念詮釋時側重不同，不同時期的不同學者之間還是呈現出一定的差異。
格物與致知這對范疇，最早見于《禮記·大學》。《大學》是儒家的一篇重要的經典著作，它重點闡發了儒家關于修身治國平天下的理論，其中有一段說道：
大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。
這一段是《大學》的核心段落，概括起來即所謂的“三綱領”與“八條目”的儒家修養理論。“三綱領”是指“明明德”、“親民”、“止于至善”；“八條目”是指格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、平天下。“三綱領”制定了儒者應該達到的理想境界，而“八條目”則是達到這一理想境界的具體步驟和方法。“格物”與“致知”都是“八條目”之中的一個步驟或方法，由“八條目”的順序來看，格物與致知是其中的前兩個步驟，可以看出，格物與致知是修身的基礎，也正是因為它們的這種基礎性地位，故被視為“儒者第一要義”，逐漸成為了儒學的核心概念。當然，“格物”與“致知”的準確含義，《大學》并沒有給出明確的解釋或界定。可能也正因為如此，以后的思想家們紛紛嘗試為其注解，各執一說，竟成了中國學術史上的一大公案了。明末劉宗周就說：“格物之說，古今聚訟有七十二家！”（［1］，P·771）
最早對“格物”和“致知”進行解釋的是漢代經學家鄭玄，他說：
知，謂知善惡吉兇所終始也。
格，來也；物，猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。（《禮記·大學》注）
在鄭玄看來，所謂的“知”，是指善惡吉兇所起始與所終結的知識，這顯然與現代哲學中把知識只看作是關于世界的客觀知識的觀點是不同的。在漢代，主要的哲學意識形態是天人感應論，其實，鄭玄解格物致知所本的也正是這一理論。鄭氏所言“其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物”，即你對善與吉的知識深切不疑者，則“來到”或發生在你身上的事情也必定是善和吉的；若你對惡與兇的知識念念不移者，則發生在你身上的事情也必定是惡與兇的事情。鄭氏認為人對善惡吉兇的信仰與偏好將決定發生于他身上事情的好壞（言事緣人所好來也），這不正是典型的“天人感應”式的理論詮釋嗎？但從邏輯順序來看，鄭氏所解的更象是“致知格物”論，即你信仰什么樣的知識，就應驗什么樣的事情。還有值得注意的是，鄭玄訓“物”為“事”，對于今天完全接受了西方知識論觀點的我們理解起來似乎也有些困難，因為我們會認為物即指客觀自然之物，但是，要知道在中國古代是沒有客觀之物的觀念的，尤其在以“天人感應”為基本理論的時代，時人不會認為物為客觀之物，他們認為天下之物無不是與人相感通之物，而與人發生交互作用的物即是“事”。因此，“事”比“物”更具有交互義與過程義。后儒王陽明亦訓“物”為“事”，與鄭玄有呼應之義。概括地說來，鄭玄所解的“格物致知”論，雖然帶有一些神秘主義的色彩，但還是主要從道德生活實踐角度來解說的，認為道德信仰將決定人的生活樣態。章太炎非常推崇鄭注，甚至把它提高到與孔子相契的高度。認為“其義乃至卓”，“蓋孔子曰我欲仁，斯仁至矣”之義，其義“上契孔子，而下與新建知行合一之義適相會”。（《太炎文錄續編》卷一：《致知格物正義》）即鄭注的義理精神達到了卓越超群的高度，其思善即善來的理論與孔子“我欲仁則仁至”的理論是同樣的義理精神，這在學術史上意義無疑是非常重大的。
唐代孔穎達基本沿襲鄭玄的觀點解釋“格物致知”：
致知在格物者，言若能學習招致所知。格，來也。已有所知，則能在于來物。若知善深，則來善物；知惡深，則來惡物。言善事隨人行善而來應之，惡事隨人行惡亦來應之。言善惡之來，緣人所好也。物格而后知至者，物既來則知其善惡所至。善事來則知其至于善，若惡事來則知其至于惡，既能知至則行善不行惡也。（《禮記正義·大學疏》）
本段釋義前半部分基本就是對鄭玄注的詳細發揮，不過在后半部分孔穎達又把道理倒過來說了一遍，大概是有意在對鄭注做補充。他說，事情到來了知也就至了，因為事情之善惡吉兇也就明了了（物格而后知至者，物既來則知其善惡所至）。人既然善事來則知善，惡事來則知惡，故人知行善而不行惡也。孔穎達此部分的解讀順序才是“格物致知”順序，也表明了“格物”與“致知”并非必定是由此及彼的單向邏輯，是相互可逆的。
而唐儒李翱對于格物致知的理解則于鄭玄和孔穎達有較大的不同，他說：
物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然，明辨焉而不應于物者，是致知也，是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平，此所以能參天下者也。（《復性書》）
李翱訓物為“萬物”，格亦是“來”或“至”。他認為，物呈現于眼前時，人心便昭昭然明曉此物，此謂之格物；但是，心雖能明辨萬物，卻不應于物，不為外物所牽，此謂之致知。可見，致知并非只是對萬物知識的簡單把握，卻是認識主體（人心）對萬物明曉后的一種心理把持，他認為這才是掌握知識的最高境界（是知之至也）。因此，按照這種邏輯，李翱就順理成章地推理出“知至故意誠，意誠故心正”等其它條目來，而意誠與心正等也即是李翱所說的“復性”。可見，在李翱看來，格物不止是認識客觀事物的方法與手段，重要的是對本性的恢復。這就解決了格物致知何以能夠與意誠心正聯系在一起的問題，保證了前兩個條目向后面條目推演的邏輯嚴密性。按照現代哲學的觀點，即使窮盡了所有客觀事物的道理，獲得了全部的知識，也不一定反過來可以影響主體的意志狀態。因為知識的真理性是根基于其客觀性，客觀性的知識又何以可能主宰主體的意志狀態呢？李翱這種格物致知可使人意誠心正的觀點，啟發了宋代的儒學家們，從而開啟了宋明理學從心性修養角度來解釋格物致知的先河。
總體看來，唐朝及以前的時期，先哲對格物致知基本是單純作為道德修養理論對待的。鄭玄直接把“知”定義為關于善惡吉兇的知識，格致之事到了神奇而應驗的程度，這幾乎如宗教般去“強迫”人們進行道德修養。李翱雖然不似漢儒做的如此玄乎，但他論證格物致知乃是復歸本性的修養方法，所關注的也無非道德修養這一件事。《大學》中雖然沒有對其內涵做準確解釋，但把它作為修身的根本是無庸置疑的。因此，唐代之前思想家大多只訓格物致知為修養的工夫應當是比較接近它們的原義的，格物并非是要格具體的形下之物，而是為了“盡人性”，進而獲得誠明之知，而能意誠心正也。格物致知即是就行事接物上求至善之知而入正道也。應該可以說，這一時期，格致說與中國古代科學技術發展的關系不會太大。
二、格物致知論的心學與理學的詮釋之爭
在宋代，二程沿襲李翱等先驅開啟的理論路線，注重心性（主體）在認識與修養問題上的研究。但由于二人的理論傾向不同，由此也開創了宋明理學的兩條不同理論路向，他們對格物致知的詮釋也各具心學與理學的特征。相對而言，程顥格物致知之說，更具“心”學特征，他說：
以心知天……只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求。（《二程語錄》卷二上）
物來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定，則心正，始學之事也。（《二程全書·遺書第六》）
即大程子認為一切知識盡在心中，知識之獲得，只向心上求索即可，不必向外找尋。物來時心中固有之知自然應起，不必將迎，然后，識得此物之后也不必我心之知役系其上，物歸于物，心歸于心，如此，我之意志方可誠靜不動（此處應該是繼承了李翱的“明辨焉而不應于物者”的理論）。意誠自定，則心必然得正，因此，格物之工夫乃是人的初學之事也。大程子訓“格”為“至”，即不是我去尋物，是物來尋我。顯然，這與孟子“萬事皆備于我”（《 孟子·盡心上》）的意蘊是相同的。
而程頤的格物致知理論則傾向理學的特點。首先，他認為格物即窮致事物之理。他說：
凡一物上有一理，須是窮致其理。（《河南程氏遺書》卷十八）
格猶窮也，物猶理也，若曰窮理云爾。窮理然后足以致知，不窮則不能致也。（《河南程氏粹言》卷一）
程頤訓“格”為“窮”，訓“物”為“理”，格物即是窮理。窮理的工夫做足了，知也就至了。如果說程顥的格致論是只從心中找尋的話，程頤則認為先通過在外物上窮盡其理，再復歸本心。因此，程頤所謂窮理，也并不只是一味地去研求外在事物，而是要借助于格物這一工夫，去認識自己心中所固有的“天理”。他說：“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致之必有道，故曰‘致知在格物’。”（《河南程氏遺書》卷二十五）即知識為我心中所固有，但如不做格物的工夫亦不可得之，因此說致知在于格物。那么，知識既然為我所固有，為何要行格物致知之道呢？小程子曰：“致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之。”（《二程語錄》卷二五）即格物致知的認識能力，并非由外界灌注（鑠）給我的，是我本有的能力。但是，知識雖然都內具于我心中，當外接于物時心有所“遷迷”而失去此本有能力，內心本來昭明的天理滅息了，因此，圣人教導以格物之工夫以復明本心也。
程頤的具有理學傾向的格致說被南宋時期的朱熹繼承，并且進行了深入的發揮。朱熹一生對《大學》用力最深，在《大學章句》中對格物致知說有集中的表述，在解“此謂知本，此謂知之至也”句時，朱熹注曰：“此句之上，另有闕文，此特其結語耳。”（《補大學格物致知傳》）即他認為，這一句前面有缺少的文字，并做《補傳》補充如下：
蓋釋格物、致知之義，而今亡矣。閑嘗竊取程子之意以補之。曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知；而天下之物莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
即朱熹認為關于格物致知的本義，《大學》本有解釋，可惜原文亡佚了，他特按照程頤的理解加以補充解釋之。朱熹認為，之所以說致知在格物，是因為欲致我之知，必須通過即外物而窮理方可。這是因為，虛靈不昧之人心本來就有知的，同時天下萬物也各具其理。人的本心雖在于內，其所知卻可以實周于物；萬物雖在外，其理實具于人的本心。只要外在之物理沒有窮盡，心中之知也無法全部被“喚醒”。故此，《大學》所教，是要使學者先格盡天下之物，其實格物所窮之理亦不過是其已知之理，只不過是力求心外之理與心中之知完全相合而已。如此，格物之功用力日久，到某一日必能豁然開朗，內外貫通，此時再看眾物，其表里精粗則一覽無余也。而我心中本具之知也就得到了印證，本心具有眾理的全體也得以彰明與顯揚。則自己便可以應萬事之大用，能舉一反三，一通百通，則世間無論大小之事沒有不明白的。這就是物格即是知之至也的大義矣。由朱熹的闡釋看來，他基本上承襲的是程頤格物即窮理的基本觀點，不過發揮的更加精致一些而已。
而由程顥開啟的心學路線后至陸九淵正式確立，至王陽明時乃集大成，王陽明把心學派的理論發揮到了極致。在格致論問題上，王陽明則反對朱熹的缺文說，并批評朱子的格致論。他說：
所謂格物致知者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。（《傳習錄》）
在王陽明看來，所謂的格物致知，就是把自己內心的良知“發揮”到事事物物上去。我心具有之良知即是所謂的天理，致我心之良知于事事物物，事事物物才獲得各自存在之理。所謂的致知，就是把我心之良知發揮到事事物物上去。所謂的格物，即是事事物物都得到了各自之理，格物致知就是合心與理為一的過程。這顯然與朱子的格致論不同，因為朱子認為，知是我心本具的，但理卻是外在于萬事萬物的，格物致知是拿外在之理與心中之知去印證的過程。王陽明批評朱子這一觀點說：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。”（《傳習錄》）即他認為朱子以為“知在我，理在物”（《朱子語類》卷十五），其格物窮理，是在事事物物上尋求天理，這樣心與理即為二端，是“析心與理而為二”的做法。既然，萬事萬物的理都是由“我心”賦予，那么，“我心”是否端正成為天理是否昭明的關鍵，故王陽明訓“格”為“正”，說:“格者，正也。正其不正以歸于正之謂也。正其不正，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。”（《傳習錄》）這樣，正其不正就是“去惡”，歸于正者，即是“為善”，格物就成了為善去惡的自我修養活動。按王陽明的解釋，心之本體無所不正，但意念發動時，便有了正與不正之分。所以人發動之心已不是心之本體，已可能不正，“格物”也就是糾正意的不正以歸于正。可見，“格物致知”于外物求真的意味變得極淡了，而求心為正為善的傾向更加顯著了。即所謂的 “于事事物物上求至善，卻是義外也。至善者心之本體”。（《傳習錄》）既然，格物變成了“格心”，那么，物的位置在哪里呢？王陽明說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”（《傳習錄》）心之所發才是意，而意的本體是良知，意落實下來才有物。即只有當“我心”（主體意志）與外在的物發生交互作用時物才成為物，或者說，只有當外物進入“我”的意志范圍內時才成為“我”的物（主觀之物）。王陽明“意之所在便是物”的理論，與西方哲學家貝克萊的“存在即是被感知”的觀點很是相似。在認識論意義上，不可否認，王陽明的這種認識方法論有其非常獨特和重要的意義，外在的客觀世界總是要進入主體的感知系統后才能構成主體的主觀世界的，因此，他的“心外無物”的觀點也并非怪誕之論，如果物不進入我的“心”中，縱然它是實然的存在但仍不是“屬我”的存在，此物與我又有什么意義呢？
從上述論證也可以看出，程顥下啟陸九淵至王陽明為心學一系，程頤與朱熹為理學一系，兩派理論特點鮮明。它們的格致論的主要區別在于，理學派認為，通過窮盡萬物之理去印證心中的“固有之知”；而心學派認為，萬物之存在并無什么“理”可言，所謂的理不過是我主體（心）的賦予而已。但不論二者孰是孰非，顯然，宋明時期的格致論在道德修養論上的最終旨趣上還是一致的，他們都認為格物是意誠心正而至于圣人的必須工夫，“自格物而充之，然后可以于圣人；不知格物而欲意誠心正而后身修者，未有能中于理者也”。（《二程粹言》卷一）但是，相對于唐代之前的格致論來說，除了承諾格致論的最終還是道德修養的功能外，宋明的儒學家們更加注重在認識論角度對其進行區分。兩派關于是外物之理進入我“心”，還是我“心”之理賦予到外物的爭論，則是認識論上的分歧。但是，對于自然科學的發展來說，格致論在認識論上的析出無疑具有重大的意義。有學者認為：“在新儒家的思想和實踐中，有一些因素促進了新儒家學者對于自然現象以及科學技術諸學科的興趣。首先是‘格物’學說，這是自宋代之后儒家認知與道德踐履的基礎。”（［2］，P·1）因此，可以說，宋代的格致論多出的認識論的維度，對當時科學技術的發展有明顯的促進作用。
也正是由于格致論內涵的這種新拓展，宋明時期的科學家們紛紛開始把格物致知作為自己進行科學研究的思維方法。宋王厚齋曰：“惟《大學》始教，格物致知。萬物備于我，廣大精微。一草木皆有理，可以類推。卓爾先覺，即物精思，體用相涵，本末靡遺。”（［3］）沈括曰:“陽燧照物皆倒，中間有礙故也，算家謂之格術。”（《夢溪筆談》卷三）“格術”即格物之術的簡稱。明代醫學家李時珍在《本草綱目》中也提出研究本草是“吾儒格物之學”，（《本草綱目·凡例》）還認為：“醫者，貴在格物也。”（《本草綱目》卷一四：草部）明代科學家徐光啟說：“格物窮理之中，又復旁出一種象數之學。象數之學，大者為歷法，為律呂；至其他有形有質之物，有度有數之物，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者。”（《徐光啟集》卷二：泰西水法序）宋代科學技術的發展達到了當時世界科學中心的高度，與宋代儒學在格致論上提供的思想方法不無關系。有學者說：“自然物理知識雖然處于儒家知識體系的邊緣，但也構成了儒家話語的一部分……到了宋元時期，我國科學技術發展到高峰，與程朱發揮格物致知的思想有很大關系。”（［4］，P·9）宋明時期的科學家把格物致知之學應用于各個學科，強調對外物的仔細探究，這已經帶有了較為濃郁的近代實證主義精神。葛榮晉先生也認為：“程朱學派的格物說所蘊含的科學理性精神，不但是宋明古典科學發展的理論基礎，而且也是明清古典科學與西方近代科學的銜接點，是中國古典科學走向近代化的重要突破口。”（［5］，P·80）[①]確實，進入明清之后，中國科學發展的近代化傾向更加明顯了。
三、實學思潮的興起與格物致知論的轉向
到明清之際，由于理學曾立為官學，因為其過于教條的說教而逐漸走向僵化，而心學雖還興盛，但由于其理論特征是只注重心的能動作用，一味夸大主體的認知能力，而忽視客觀世界本身，容易導致主觀自大，王門后學也逐漸流入狂禪的弊病之中。再加上受“天崩地解”的時代的刺激，以反對程朱陸王道學（包括理學與心學兩派）空談性理、崇尚玄虛學風的“實學”思潮興起了，所謂的實學，即認為道學空疏不實，故提倡“力行致知”、“經世致用”等重視實用和實踐新學風的思想運動。而主要承擔認識論功能的格致論無疑就成為了最主要的理論載體，明清時期的思想家們對格物致知的詮釋賦予了更多時代的特征，格致論發生著重大的理論轉向。
方以智作為明清之際的哲學家和科學家，深受西方思想的影響。他的格致之學與宋明理學注重心性修養的理論特征已有明顯的不同，他更加注重對客觀物理世界的探究，具有濃郁的“實學”特征和西方科學精神的意蘊，“在方以智這位明清之際杰出科學家的科學活動中，就較好地實現了中國傳統科學精神與西方近代科學精神的共存和融會。”（［6］，P·28）首先他認為前人在“物理時制”方面比較欠缺：“漢儒解經，類多臆說；宋儒惟守宰理，至于考索物理時制，不達其實，半依前人。”（《通雅·考古通說》）漢儒多“臆說”，宋儒恪守“宰理”，在考索物理方面，均“不達其實”。方以智所謂的“宰理”，是他對道德學說的一種稱謂。他把知識分為三類：質測、宰理和通幾。所謂質測，“物有其故，實考究之……征其好惡，推其常變，是曰質測。”（《物理小識·自序》），即相當于實證自然科學；所謂宰理，“問宰理，曰：‘仁義’。”（ 《青原志略》卷三：《仁樹樓別錄》）即指仁義之類的道德學說；至于通幾，“寂感之蘊，深究其所自來，是曰通幾。”（《物理小識·自序》）是指研究事物存在依據的學科，大體相當于現在的哲學。方以智認為“格物”之學即是他所說的探究外在“物理”世界的“質測之學”，而且，這種質測之學具有基礎性的作用，他說，“舍物則理無所得，又何格哉！”（《物理小識·總論》）他的“質測之學”集中地反映在《通雅》與《物理小識》兩部著作中，其中既包含有中國古代科技的內容，還有大量西方科技的內容。據美國彼得遜教授統計，僅《物理小識》一書中引用西方傳教士的書籍資料就占了5%。這說明，方以智的“質測之學”是中西方科學思想會通的結晶。方以智的“質測之學”有別于傳統學者的研究取向，可以說，是他第一次把具有近現代意義上的科學從傳統格物說中獨立出來。這標志著明末清初的中國學者已經開始對傳統格致論的內涵與功能進行反思，對格致論進行符合時代要求的重構，這種反思和重構為中國古代科學向近代實驗科學轉型，提供了理論基礎。
與方以智基本是同時代的思想家王夫之，他也指責王陽明后學“廢實學，崇空疏”，他對格致論的解釋上也具有了一定的“實學”精神和近代哲學與科學的意蘊。他說：
夫知之方有二，二者相濟也，而抑各有所從。博取之象數，遠征之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無所裁而玩物以喪志；非格物，則知非所用而蕩智以入邪。二者相濟，則不容不各致焉。（《尚書引義》卷三）
王夫之認為，獲得知識的方式有兩種，二者是相輔相成的關系。其一即格物，它的方式是，在空間上博取萬物之現象與數理，在時間上征驗事理于古今，以在時空全部維度上求盡事物之理；其二即致知，它的方式是，虛靜以生顯明之神智，從而可以深思以窮盡事理之隱微。二者是認識的不同層次，不同階段，它們又是聯系的，一體的。這頗有些像現代哲學中感性認識與理性認識的二階段論，感性認識廣泛地搜集資料，并進行一定的整理與加工，而理性認識則通過分析、推理、判斷等抽象的思維方式對事物進行更高一層的認識。王夫之還有一段類似的表達：
大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辨輔之。所思所辨皆其學問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學問輔之。所學問者乃以決其思辨之疑。（《讀四書大全說》卷一）
這是說格物是心（思辨系統）與耳目（感覺系統）都要使用，故以探學和察問（感覺系統所得）的方式為主，而思辨的方式為輔；而致知則只用心（思辨系統），故思辨所得為主，學問所得為輔。但思辨所得若疑惑不定者則又要決定于學問之事。用現代哲學的認識二階段論理解即是，在感性認識階段，要以耳目等感覺系統為主，理性認識的思辨能力為輔（以對搜集的資料進行初步加工）；而在理性認識階段，則完全依靠理性思辨能力對事物完成更高層次的認識，但是，當理性認識出現疑問時，還是要返回到感性認識階段去重新搜集資料、證據，以排除疑問。而感性與理性的二階認識法無疑是近代科學最為重要的認識方法論之一。因此，王夫之的格致說為中國理解與接納西方的科學技術理論做了進一步的鋪墊。
由上述可知，以方以智和王夫之為代表的思想家的格致說，在中國近代科學的發展中發揮了關鍵性的作用，但是，由于他們受實學思潮的影響，更加注重格致論的認識方法論意義，也就導致格致論中的道德修養的目的變得淡薄了。到清代時，對格物致知的解釋更加趨向實證化，黃宗羲批評道學“束書不觀，游談無根”，他解“致良知”之“致”為“行”：“致字即行字，以救空空窮理”。(《明儒學案》卷十《姚江學案》)顏元則訓“格”為“手格殺之格”（《習齋記余》卷六），更加強調“習行”（動手實踐）；對程朱理學頗具批判精神的戴震訓“理”為“在物之質”的“分理”，一反朱熹形上意義的“天理”，格物的過程則是帶有科學意義的“察分理”（《孟子字義疏證·理》）；孫星衍說:“格者，量度也。”(《岱南閣集》卷二：《呈復座主朱石君尚書》)格致論都變成了強調“經世致用”的“實學”學問，這都與宋儒強調格物為心靈窮理的理論顯然是背道而馳的。但這無疑有助于去除之前格致說“厚重”的道德教化的包袱，使其更加靠近西方科學的理論特質，為中國近代科學與西方科學接軌鋪設了一個橋梁。西方科學思想的主要輸送者是西方的傳教士，以利瑪竇為代表的傳教士帶來的科學理念，深刻地影響了近代中國學人的思維方式，最初借用“格致論”來談論科學技術理論的可能正是利瑪竇。他在《幾何原本序》中說道：“夫儒者之學，亟致其知，致其知當由明達物理耳……吾西陬國雖褊小，而其庠校所業，格物窮理之法，視諸列邦為獨備焉”。（［7］）《幾何原本》的譯者徐光啟也開始采用此說法。當然，除了西學帶來的思想上的沖擊外，其實在清代時，經學的治學方向也開始發生著這種轉變，與宋明時期的儒學家傾向發揮經典中的義理不同，清代學者則轉向實證與考據，他們顯然對之前的儒學家們強烈的形上關懷缺少興趣，甚至是有意拒斥。楊國榮先生就指出：“一般而論，實證的走向總是與形而上學的超越之維相對。肯定實證研究的價值，往往邏輯地導向否定形而上學。與宋明理學家時時流露出濃厚的形而上學興趣不同，清代學者更傾向于從事拆解形而上學的工作。”（［8］，P·70）因此，傳統的格致論在新的時代背景下，逐漸被賦予了新的內涵：“從明萬歷年間，特別是近代西方自然科學輸入中國之后，除了道學家繼續宣傳宋明理學家的格物致知說之外，許多學者在‘西學’思潮的影響下，開始突破中國古代‘格物致知’的傳統觀念，賦予它以近代科學的內容。這不僅表現在拋棄了這一古老命題的倫理學意義，將它變成真正的純粹的認識論命題，而且也把近代實驗科學，特別是研究聲、光、電、熱的物理學和機械制造等看成是格物致知的基本內容，從而把格物致知說建立在近代科學的基礎之上。”（［9］，P·475）尤其在飽受西方列強欺凌的近代中國，不少學者為救亡存圖，開始更加主動地學習西方的科學知識，干脆直接以“格致學”來稱謂西方的自然科學，并把自然科學家稱為“格致家”。嚴復提出：“西洋以格物致知為本始。”（《救亡決論》）呼吁與提倡學習西方的自然科學。近代洋務派認為“一切西法無不從格致中出”（《格致書院課藝·丙辰年王韜序》）。顯然，他們也直接以“格致”來代稱西方的科技。洋務派在上海、廣州等地開設教授西方科學知識的學校即稱其為“格致書院”。至此，格致幾成為近代科學的代名詞，其道德形上意義也幾乎蕩然無存了，“十九世紀中期，隨著國門的重新打開，經過經典化的西方科學技術傳入我國，格物致知便漸漸演化為‘格致’學，而其中的道德形上學意義最終被消解。”（［10］，P·193）當時學者甚至認為其中的道德修養意義正是阻礙中國科學發展的絆腳石，徹底清除其中的道德形上意涵將有助于與西方科學思想的接軌，以促進中國科學的快速發展。
四、格物致知論與西方科技理論的比較及其現代意義
從格物致知論歷史考察來看，在明清時期，格物致知論所具有的道德形上意義才逐漸被消解掉的，而正是消解掉了道德形上意義的格致論才能夠與西方的科技理論進行對接。如果要把中國傳統的格致論與西方的科技理論進行比較研究的話，顯然，在近代，二者的內涵是基本對應的，當時的中國學者也基本是直接拿“格致學”來指稱西方的科學技術理論。究竟，中國的格物致知的概念與西方科學技術的概念存在著哪些同異呢？無疑近代的思想家和科學家們體會最為深切。洋務派的科學家陳壽指出：“中國之所謂格致，所以誠正治平也；外國之所謂格致，所以變化制造也。中國之格致功近于虛，虛則常偽；外國之格致功征諸實，實則皆真也。”（［11］）說中國的格致之學重道德教化，近虛；西方重變化制造，則近實。這種區分還算中允，但說中國格致之學虛則偽，似有貶低之義，不過作為那個時代的科學家，救亡之心切，也可理解了。另一位近代改良家鐘天緯所言則客觀一些：“格致之學中西不同，自形而上者言之，則中國先儒闡發已無余蘊；自形而下者言之，則泰西新理方且日出不窮。蓋中國重道輕藝，故其格致專以義理為重；西國重藝輕道，故其格致偏于物理為多。此中西之所由分也。”（《格致書院課藝》四卷：一冊））應該說，近代科學在西方興起，進而發展為現代科學體系，也非偶然，中西方所側重不同而已。中國重形而上，西方重形而下；中國重道輕藝，西方重藝輕道。
細察中國先哲們對格致論的解釋所表現出的共性，我們不難發現，對德性的重視是其共同特點。關于“道問學”與“尊德性”的關系問題也是中國古代一個重要的話題，古代學者基本傾向于尊德性為主，道問學為輔，人人可通過道問學而至尊德性，尊德性處于神圣、崇高且不可動搖的位置。而科技之學至多算是道問學之中的一小部分，古代學者自然不會把它放置到最高的地位上去。類似的關于中國知識體系或價值體系區分還有很多，如道術之分，也是認為道本術末，至多可由術進道。自北宋興起的“見聞之知”與“德性之知”分辨也屬此類問題，宋儒多注重德性之知的獲得而輕見聞之知，“見聞所知乃物交而知，非德性所知，德性所知不萌于見聞”。（《正蒙·大心篇》）見聞之知是與物交接而產生的知識，不是德性之知，德性之知不產生于見聞之知。可見，他們對見聞之知不但有貶低之義，甚至還否定了它成為德性之知的可能性。這種如此注重德性的知識傳統，與西方的知識傳統是不同的。西方的知識是客觀知識，所謂的“客觀”，自然是要求主觀的因素越少越好，極端客觀的知識即所謂的真理。而在近代，西方認為最具真理性的知識是科學的知識，因為科學的知識是依靠于實驗得來的，實驗的最大特點就是客觀性。即使在科學高度發達的宋代，與西方科學理論最接近的格致論雖然在當時的理學家和科學家那里最具有發展為實驗方法的可能，但也沒有發展出近代西方意義上的實驗方法。即便在學習西方科學的熱情高漲的近代，中國的學人們雖然在努力消除格致論中的道德意義，也肯定無法徹底根除心中對于科學活動的道德關懷。
歷史與邏輯的統一表明，中國傳統的格致說內涵之中雖然不缺乏西方科學最重要的品質——求真精神，但由于它始終沒有完全割舍另外兩個品質——求善與求美的精神，故而近代科學沒產生于中國也就不足為怪了。唐君毅先生說：“然由清末憑格物之一名，以引入西方科學之新知，使科學漸成為獨立知識之領域，雖為中國文化之發展，不得不有之一端；然依中國文化之傳統，又素以德性之知為本。”（［12］，P·216）從這個意義講，所謂的“李約瑟難題”（為什么近代科學沒有產生于中國）也并非一個難解的迷題，各自側重不同而已。當然，這也并非要為近代中國進行辯護，世界文明史已經表明，各民族的發展需要取長補短、互通有無，止到今天，現代中國仍沒有放慢自己向西方科技學習的步伐。因此，一方面，我們要繼續學習西方“求實求真”的科學精神；另一方面，從人類可持續發展的角度來看，也不能完全摒棄自己傳統思想中的一些優秀的觀念，比如，格致論中的道德形上意義在新的時代似乎又將重獲用武之地。在后現代科學家看來，單純求真的科技確實為人類帶來了豐富的物質財富，但也帶來了以道德問題為主的諸多問題。為此，他們呼吁要“科技返魅”，這不就是要補科技缺少善與美的問題嗎？因此，對中國傳統的格物致知學說的歷史考察也具有強烈的現代意義。由上述可知，一方面，中國古代科技的發展不只是借助于西方科學，中國傳統的格致說也是其內在依據之一；另一方面，格致說豐富而思辨的理論成果，或許可以為現代科技發展中出現的問題提供一些借鑒作用。
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［11］徐壽：擬創建格致書院論［N］，申報574號，同治甲戌正月二十八日，上海書店影印本。
［12］唐君毅：中國哲學原論（導論篇）［M］，北京：中國社會科學出版社，2005。
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[①] 葛榮晉先生可能認為程朱理學派的格致論兼重客觀事物的理性精神，故把宋學對科學的貢獻都歸功于理學派。但從上述論證來看，認識論的析出是理學派與心學派共同的貢獻，宋代科學的發展兩派都發揮了作用。
