【內容摘要】身體并不是獨立自存的個體身體，而是關涉到“天”、“人”、“心”之關系身體。就其“天”的一面，吾人此身與天地萬物之身一道是天地“和氣”之凝聚，此“一氣貫通”之存在論使得吾人此身為一萬有敞開之場所；就其“人”一面，吾人此身乃有“三條大根”，根于父母、連著兄弟、帶著妻子，并進而“聯屬”國家天下，“統會”上下古今，此縱向的世代生成性與橫向的綿延擴展性構成了吾人此身之人間生存譜系；就吾人此身與“心”之關系，則身心互攝，而赤子之身心渾然一如，正體現了天人合一之身體的“原型”：“人體”即是“天體”；身體實是天地萬物之間一“感應器”，它在與天地萬物同感共應之中，萬物遂“責備”于我。故羅近溪之“身不自身”的觀念挺立的是萬物一體的責任意識，而與道家之“身不自身”、縱身大化中不喜亦不懼的忘形觀形成鮮明對照。
【關鍵詞】羅近溪 身體觀 徹形骸 責任
作者簡介：陳立勝，男，1965年生，，山東萊陽人，哲學博士，中山大學哲學系教授，主要研究方向為宋明理學、現象學、宗教現象學。
引言
從比較宗教的立場看，身體在儒學中一直具有“崇高的地位”，“我們受之于父母的身體，并不是我們所擁有的私產，而是天地所賜予的神器”。[②]儒家學問實是安身立命之學，儒家之精神追求從未離“身”而行，恰恰相反，越是注重精神、注重心靈生活的儒者，也越是注重“身體”，這與那些以苦行、極端禁欲而追求靈性生活的西行僧們（如鞭笞派）形成了鮮明對照。在極力張揚“良知”的陽明“心學”一系中，最終演化出一種極端重視身體的泰州學派、一種張揚“道尊則身尊，身尊則道尊”的“尊身主義”，[③]一種富有多重精神義蘊的“身學”，如站在身心二元論之近代西方哲學之立場看，誠屬一吊詭現象，然放在身心一如的儒家修身傳統看，則是順理成章、水到渠成之結果。
明儒講學喜標新立異，所謂“圣賢學問，須要有個宗旨”。王陽明(1472-1529)本人以“致良知”作為自己立言宗旨，泰州學派雖對此持信守之態度，但又獨出心裁，各倡自家宗風。羅近溪(1515-1588)之學，亦是如此。其弟子鄧潛谷(1528-1593)曾當面描述近溪之學的風格：“我師談道，每當天人合一，與心跡渾融處，真是令人豁然有省而躍然難已。在我明昭代，當特稱一宗，而大事因緣，關系世道民生，非云小可。”（ 《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，頁308。下引此書，只注頁碼） “特稱一宗”絕非浮夸不實之辭，近溪之學有一己風光，在當時儒門已有共識，今舉王塘南(1522-1605)、周海門(1547-1629)、黃宗羲(1610-1695)三家言以證：
先生平生，學以孔孟為宗，以赤子良心不學不慮為的，以天地萬物同體、徹形骸，忘物我，明明德于天下為大。 (頁856)
近溪學以孔孟為宗，以赤子良心不學不慮為的，以孝弟慈為實，以天地萬物同體，徹形骸，忘物我，明明德于天下為大。(頁862)
先生之學，以赤子良心不學不慮為的，以天地萬物同體、徹形骸、忘物我為大。（頁872）
倘近溪子在世，庶幾會對此宗旨解讀表示認同。[④]而“身體”之向度則一直貫徹于其中。何以見得？近溪對孔門求仁宗旨多所抉發，但在論及求仁、體仁時，卻從不空說個仁的道理，他總是從人身以及身之所在處境指點生生之仁德：“此個仁德與此個人身，原渾融膠固、打成一片、結作一團”；近溪子以赤子之心指點當下良知，亦從不脫離赤子初生身體之視聽言動；而近溪之所倡導的孝、弟、慈更是扣緊人身之所“根”、所“連”、所“帶”立論；至于萬物一體之義，在近溪子那里完全是從“通天下為一身”處見出。牟宗三先生(1909-1995)在為羅近溪思想特色定位時指出，“順泰州派家風作真實工夫以拆穿良知本身之光景使之流行于日用之間，而言平常、自然、灑脫與樂者，乃是羅近溪。”[⑤]此誠為不刊之論，[⑥]惟“流行于日用之間”并不是空頭的流行，而必通過“身體”體現于日用之間。畢竟良知不是封閉的精神實體，而是一開放的“靈竅”，良知流行，必通過身體這一“竅”而展現出來。近溪子之言“平常、自然、灑脫與樂”，亦每每是以身體為“天體”示之。
本文擬以羅近溪為個案，闡發這種尊身主義的基本內涵，以期對陽明一系的身體觀之特色有所領略。本文認為羅近溪對“身體”理解是在一天人合一的譜系之中展開的：（1）就其“天”的一面，吾人此身與眾生之身一樣均是天地生生不息、大化流行之產物，是天地“和氣”之凝聚；（2）就其“人”一面，吾人此身乃有“三條大根”，根于父母、連著兄弟、帶著妻子，并進而“聯屬”國家天下，“統會”上下古今；（3）就吾人此身與“心”之關系，則“身不徒身，而心以靈乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心”，“赤子”之心-身渾然一如，正是此天人合一之身體的“原型”，在此，“人體”即是“天體”。因此（4）身體不是封閉的單子，而是與天地萬物有著千絲萬縷聯系的“感應器”，身體在與天地萬物同感共應之中，萬物遂“責備”于我。故羅近溪之“身不自身”的觀念挺立的是萬物一體的責任意識，而與道家之“身不自身”、縱身大化中不喜亦不懼的忘形觀形成鮮明對照。
一. 我身以萬物而為體，萬物以我身而為用
孔門立教只是求仁一脈，陽明心學一系素從本心、良知指點仁心，近溪子論仁則往往與“身體”聯系在一起。
圣賢語仁多矣，最切要者，莫踰體之一言，蓋吾身軀殼原止血肉，能視聽而言動者，仁之生機為之體也。推之而天地萬物，極廣且繁，亦皆軀殼類也，潛通默運，安知我體之非物，而物體之非我耶？譬則巨釜盛水，眾泡競出，人見其泡之殊，而忘其水之同耳。孺子入井境界，卻是一泡方擊而眾泡咸動，非泡之動也，其釜水同是一機，固不能以自已也。（頁111）
吾身作為“軀殼”，只是血肉之身。天地萬物亦皆有其軀殼。這些“軀殼”看似個個有別，但此只是“外觀”如此，其中卻為同一宇宙生機（仁之生機）所貫穿。釜中眾“水泡”大小形狀看似泡泡不同，但一泡方擊，眾泡咸動，“泡”之為泡原是一釜之水所構成，眾泡之所以能“咸動”亦是同一釜水之“機”所運而成。同樣，血肉之軀之所以能成為視聽言動的身體，且對其他身體的活動能夠共感同振，正是因為眾軀殼原是一氣流通的，原是由仁之生機暢遂于其中的。“軀殼”這一讓人聯想到“界限”、“硬質化”的事物不過是“水泡”，在其下面乃是無界限、軟質乃至流動的“水體”。也就是說，吾身之軀殼與萬物之軀殼本來即是“同質的”、“一體的”，眾軀殼之間并無絕然的限隔，每一個軀殼由于仁之生機而向彼此敞開，“仁”就如同活水源頭一樣的力量，滋潤、涵泳、流通于彼此敞開的軀殼之間。
既然吾之身軀原是以貫徹天地萬物的仁之生機為體，則“宇宙之間，總是乾陽統運，吾之此身，無異于天地萬物，而天地萬物，亦無異于吾之此身。”（頁220）而就最終來源而看，吾身與天地萬物一樣，均是天命流行之“產物”：“生生之德，普天普地，無處無時不是這個生機。……惟幸天命流行之中，忽然生出汝我這個人來，卻便心虛意妙，頭圓足方，耳聰目明，手恭口止……”（頁178）天地大化，一氣流行，吾人之身與大化之中眾生之身一樣，均為同一生生不息天理之展現：
子曰：盈天地之生，而莫非吾身之生；盈天地之化，而莫非吾身之化。冒乾坤而獨露，亙宇宙而長存。此身所以為極貴，而人所以為至大也。（頁387）
要之，吾身之由來、吾身之生成、吾身之變化均是天地生生之德的體現。程明道（1032-1085）曾視逝川為“道體流行”，今近溪子直接將人之身視為“道”之所在：“大都道具吾心，而吾身即道，真機隨處洋溢，工夫原無窮際。一念不通之人者，非道也；一息有間于道者，非功也。”（頁371）
此身“極貴”，此人“至大”，人身在宇宙中的極貴、至大的地位在哪里？人在天地之中的獨特地位即在于天地生物之心在人這里得到自覺，在這種意義上人身不過是“天”之“用具”，天“用”吾此身來展現自己的生生不息的生機、涵括萬物化育眾生的生理：
蓋天本無心，以生物而為心；心本不生，以靈妙而自生。故天地之間，萬萬其物也，而萬萬之物，莫非天地生物之心所由生也；天地間之物，萬萬其生也，而萬萬之生，亦莫非天地之心之靈妙所由顯也……蓋其生其靈，渾涵一心，則我之與天，原無二體；而物之與我，又奚有殊致也哉？是為天地之大德，而實物我之同仁也。反而求之，則我身之目，誠善萬物之色，我身之耳，誠善萬物之春，我身之耳，誠善萬物之音，我身之口，誠善萬物之味，至于我身之心，誠善萬物之性情也哉！故我身以萬物而為體，萬物以我身而為用。起初也，身不自身，而備物乃所以身其身；其既也，物不徒物，而反身乃所以物其物。是惟不立，而身立則物無不立；是惟不達，而身達則物無不達。（頁200）
“我身以萬物而為體”，系指我與天地萬物均是“天地生物之心所由生”，我身之由來、我身之構成、我身之運作，均與天地萬物糾纏在一起，我身與天地萬物并無根本的限隔；“萬物以我身而為用”，系指天地萬物通過我而呈現其天地萬物之相：我身之各種官能（眼、耳、口）乃是用來成就、彰顯天地萬物的生色、聲音、味道，我心乃是用來成就萬物的“性情”。最終而言，“天地之心”亦是通過“我身”而得到顯露的：
夫大哉乾元！生天生地，生人生物，渾融透徹，只是一團生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中，知見云為，莫停一息，本與乾元合體……蓋此個天心，元賴耳目四肢顯露，雖其機不會滅息，而血肉都是重滯。（頁28-29）
乾元、天地生生之理、天地生物之心這些被現代學人視為“形而上”的“抽象概念”，在近溪子看來恰恰是“依賴”人身之耳目四肢得以顯露，人身成了“天心”透顯、發露的場所。舉凡目視耳聽、口言身動，這些被視為“形色”、被視為身體范疇之現象，均有“天命流行而生生不息”存焉。孔子曰“人能弘道，非道弘人”，近溪子說：“蓋言天命流行，于穆深遠，必藉吾身以樹立而表章之，而道之用乃弘且大焉。”（頁460-461）于是，宋儒“為天地立心”的說法在近溪子這里進一步落實為“天心”依賴“人身”得以挺立、顯露，于是天地之性與氣質之性的說法在這里也得到了改變：
形色天性也，孟子固亦先言之也。且氣質之在人身，呼吸往來而周流活潑者，氣則為之；耳目肢體而視聽起居者，質則為之。子今欲屏而去之，非惟不可屏，而實不能屏也。況天命之性，固專謂仁義禮智也已！然非氣質生化，呈露發揮，則五性何從而感通？四端何自而出見耶？（頁87）
目便分外晴朗，耳便分外虛通，應對便分外條暢，手足便分外輕快，即名中通而理，所謂天視自己視，天聽自己聽，己身代天工，己口代天言也。頃刻之間，暢遍四肢，則視聽言動，無非是禮，喜怒哀樂，無不中節，天地萬物，果然一日而皆歸吾仁。（頁156）
要之，就身體之“天”之一面而論，人身與仁心是相互依存的關系，人身由天地生生之仁機所貫、所充而成為視聽言動之身體，同時，天地之生機又是通過人身之官能、依賴人身之“形色”而有展示其一氣貫通、遍顯萬物之氣象。質言之，“形色”即“天性”也。[⑦]
二. 身之“根、連、帶”與“聯通”、“統會”
就血肉之軀（軀殼）而論，身體無疑是從父母而來，父母之身體亦由其父母而來，此血肉之軀穿過世代交替的血緣之鏈條，一直可上溯于一人之身體。
吾人之生只是一身，及分之而為子姓，又分之而為玄曾，久分而益眾焉則為九族。至是，各父其父，各子其子，更不知起初為一人之身也已，故圣人立為宗法，則統而合之。由根以達枝，由源以及委，雖多至千萬其形，久至千萬其年，而觸目感衷，與原日初生一人一身之時，光景固無殊也。（頁205）
我的形骸雖與父母形骸是兩個不同的“形體”，但是“氣血”卻與父母是同一氣血，因此同一血氣，故赤子與父母擁有天然的一體相親的能力：
人初生之時，百事不知，而個個會爭著父母抱養，頃刻也離不得，葢由此身原系父母一體分下，形雖有二，氣血只是一個，喘息呼吸，無不相通。（頁753）
因此我的形骸亦不是一封閉的單子，而是扎根于血親網絡之中的一個“節點”，這個“節點”與網絡之中的其他“節點”有著千絲萬縷的聯系。近溪子用“根”、“連”、“帶”指示這種聯系：
諸人試看，某今在此講學，攜有何物？止此一個人身而已。諸人又試想，我此人身，從何所出？豈不根著父母，連著兄弟，而帶著妻子也耶？二夫子（指孔孟）乃指此個人身為仁，又指此個人身所根、所連、所帶以盡仁，而曰：仁者人也，親親長長幼幼，而天下可運之掌也。是此身才立，而天下之道即現；此身才動，而天下之道即運，豈不易簡，豈為難知！（頁65-66）
吾人身體即出于這“根、連、帶”所編結而成的紐帶之中，無疑這種血氣之身的相互交織、指引、連接最終構成了一個宗親共同體。近溪寫了很多宗譜序，幾乎每一篇宗譜序都要強調宗親共同體之中這種身體根、連、帶的關系，并強調“千身萬身只是一身”的“宗”之精神：“君子以仁率親，等而上之，雖遠至百世，一體也；以義率祖，順而下之，雖繁至千億，亦一體也。”（頁468-469）
吾人身體宛若一棵盤根于大地之中、延伸于天空之大樹，扎根于世間宗親、族群共同體之中，它有“三條大根”：“葢我此身，父母分胎，父母其一也；此身兄弟同胞，兄弟其一也；此身妻子傳后，妻子又其一也。”（頁423）根之為根即在于深扎于大地之中，抽枝、發芽、長葉、開花、結果，根深蒂固，生意自是不息；同樣“孝父母”、“和兄弟”、“善妻子”，人身之三根得培，一家之生意、一族之生意亦自是不息。身體之“根、連、帶”即是仁之生機的表現，“人身與仁心，原不相離”，（頁352）此仁心在人身上首先就表現在其所根、所連、所帶上面。陽明子以“良知”一詞指點仁心，此雖能顯豁“是非之心”義，然終究不如直接從吾身之切身感受入手指點仁心更加直接、更加親切。以身之所根、連、帶指示仁之發端，讓《論語》中“孝弟也者其為仁之本與”的意思更加鮮活了。
毫無疑問，這種“根、連、帶”的身體意識不僅是一種血緣認同、血緣歸屬的意識，它沿著橫向的空間軸與縱向的時間軸延伸，前者旨在突顯現時的族群之團結，后者則強調歷時的世代更替之一脈相承。天地生生之機即在此“根、連、帶”之中“貫古今、聯遐邇”；不過更為重要的是，這種意識還是一種責任意識，這表現在兩個方面。
其一，身體之所根、所連、所帶同時也是一種情感的紐帶，將共同體之中每一成員聯系在一起，“牽一發而動全身”，一體相關、休戚與共自是根、連、帶之身體應有之義。
其二，吾人此身原是吾祖之身一脈相傳的“遺體”，還擁有光耀、成就這個所根、所連、所帶的“大身”之責任：
祖之于人也大矣，無論遠近，固吾身所由來也。譜之于祖也亦大矣，無論詳略，固吾祖本支所由辨也。知所由來，而吾之身始重；知所由來之本支，而吾之身益重。重其身者，將以成其身也。而所以成其身者，又非所以顯其祖也哉？（頁473）
如果說身體“根、連、帶”著重于身體的“宗譜”義，那么，身體之“聯屬”與“統會”則強調身體所展現的這種“不息之機”會自不容已地旁聯縱貫于天下與萬世之中，用近溪子本人的話說：“聯屬中國為一身，統會萬古為一息”，“萬物皆為吾體，萬年皆為吾脈。”（頁199,125）“聯屬”突顯了身體之旁聯的能力，吾人此身不僅是吾宗親共同體之身，亦是國家、天下之身，是天地萬物之身，身體之所“根、連、帶”只是仁之發端，此仁之生生不息之機倘不被阻塞，自能周流于國家、天下乃至天地萬物之中，而“通天下為一身”、 “聯屬家國天下以成其身。”。“統會”則突顯了身體之縱貫的能力，吾之身綿延于世代更替之時間性之中，吾之血脈，無遠弗屆，乾父坤母，遺體在茲。
“大人”之“大”不過是立其身、大其身，由其所根、所連、所帶，而旁通周流，下上縱貫，聯屬統會，因此，大學之道、孟子老老幼幼之旨均是要由此“根、連、帶”之身進一步成就為“聯屬”、“統會”之身：
天地之大德曰生，而生生之謂易也。夫生生者，生而又生者也；生而又生，則不息矣……天授是德與人，人受是德于天，勃然其機于身心意知之間，而無所不妙，藹然其體于家國天下之外，而靡所不聯。以是生德之妙而上以聯之，則為老吾老以及人之老，而所以老老者，將無疆無盡也。以是生德之妙而旁以聯之，則長吾長以及人之長，而所以長長者，將無疆無盡也。以是生德之妙而下以聯之，則為幼吾幼以及人之幼，而所以幼幼者，將無疆無盡也。（頁509）
聯屬天下國家、統會萬古，如此天地萬物之身體，上下千年萬世之身體皆在吾此身之感應之中、在吾此心之虛靈洞達之中，渾融一體。而此種“大人”之身體卻又恰恰體現在赤子之身（心）上。
三. 赤子之心與赤子之身：人體即天體
從天地生生不息之宇宙創化論而言，吾身乃是天命流行之“產物”；從血肉之軀之形成而論，吾身又是父母精氣凝聚而來。吾人此身，依近溪子看法，即為此天人合一所成就，是為赤子之身（心）：
羅子曰：吾人之生，原陰陽兩端，合體而成。其一則父母精氣，妙凝有質，所謂“精氣為物”者也；其一則宿世靈魂，知識變化，所謂“游魂為變”者也。精氣之質，涵靈魂而能運動，是則吾人之身也，顯現易見而屬之于陽；游魂之靈，依精氣而歸知識，是則吾人之心也，晦藏難見而屬之于陰。交媾之時，一齊俱到，胎完十月，出生世間。其赤子之初，則陽盛而陰微，心思雖不無，而專以形用也，故常欣笑而若陽和，亦常開笑而同朝日，又常活潑而類輕風，此陽之一端，見于有生之后者然也。及年少長，則陰盛而陽微，雖形體如故，而運用則專心思矣，故愁戚而欣笑漸減，迷蒙而開爽益稀，滯泥而活潑非舊，此陰之一端，見于有生之后者然也。人能以吾之形體而妙用其心知，簡淡而詳明，流動而中適，則接應在現前，感通得諸當下。生也而可望以入圣，歿也而可望以還虛，其人將與造化為徒焉已矣。若人以己之心思而展轉于軀殼，想度而遲疑，曉了而虛泛，則理每從于見得，幾多涉于力為。生也而難望以入圣，歿也而難冀以還虛，其人將與凡塵為徒焉已矣。（頁287-288）
人之生命由陰陽兩端和合而來，“陽”的一面指形質，形質由父母精氣凝聚而成，用《周易》的話說是“精氣為物”；“陰”的一面是指靈魂，靈魂并不由父母精氣而來，而另有源頭，近溪用“宿世靈魂”表示，這確實是一種奇怪的說法，因在儒家義理系統這種說法是極為罕見的，或是近溪不自覺地沿用佛教的說法，[⑧]不過他還是用《周易》的語言將之表述為“游魂為變”。在父母交媾之際，此陰陽兩面“一齊俱到”。而出生世間之初，即為赤子時，陽盛陰微，故常欣笑、開爽、活潑，在這里近溪明確將赤子之心定位于赤子之身里面，或者說定位于身心合一之時。之所以如此，是因為出生之初，“陰”的一面比較“微”，“心思”（屬于“陰”之一面）乃“專以形用”（“形”屬于“陽”之一面）；及年少長，陰盛陽微，“形體”雖如故，但“運用”則不再扣緊在“形”上面，而是“專心思”，是“以己之心思而展轉于軀殼”，故愁戚、迷蒙、滯泥。言外之意，赤子之身不再，赤子之心亦復不再。復赤子之心不過是重新讓心思“專以形用”，是所謂“能以吾之形體而妙用其心知”。這完全是對以往“氣質之性”的觀念的革命性的改造。
最初由父母精氣而來的肉身（實即赤子之氣質）原本即與天賦的性靈（實即赤子之心）渾然無間的。用近溪子的話說：“精氣載心而為身，是身也，固身也，固耳目口鼻、四肢百骸而具備焉者也；靈知宰身而為心，是心也，亦身也，亦耳目口鼻、四肢百骸而具備焉者也。”近溪子以“神”指示此種陰陽、身心渾融狀態：“是神也者，渾融乎陰陽之內，交際乎身心之間，而充溢彌漫乎宇宙乾坤之外，所謂無在而無不在者也。”（頁288）這樣身心關系不是簡單地以心宰身的關系，而是“心以靈乎其身”、“身以妙乎其心”之雙向互攝互動的關系。
近溪子運思以善發“赤子之心”之義而著稱于中國思想史，細繹其文本，其赤子之心論從未與赤子之身論脫節。近溪子素喜將赤子之身的官能活動與成人之身的官能活動加以對勘，以見出赤子之身官能活動之渾然、天真之一面：
子觀《洪范》，說人有視聽言動思，葢大體小體兼備，方是全人；視聽言動思兼舉，方是全心。但人初生，則視聽言動思，渾而為一；人而既長，則視聽言動思，分而為二。故要存今日既長的心，須先知原日初生時的心。子觀人之初生，目雖能視，而所視只在爹娘哥哥；耳雖能聽，而所聽只在爹娘哥哥；口雖能啼，手足雖能摸索，而所啼、所摸索，也只在爹娘哥哥。據他認得爹娘哥哥，雖是有個心思，而心思顯露，只在耳目視聽身口動叫也。于此看心，方見渾然無二之真體，方識純然至善之天機。吾子敢說汝今身體，不是原日初生的身體？既是初生身體，敢說汝今身中，即無渾純合一之心？（頁43）
“大體小體兼備，方是全人”，這一說法確實令人耳目一新。“視聽言動”這一身之活動與“思”這一“心”之活動“兼舉”才是“全心”，赤子之心與赤子之身完全是渾融無間的，赤子之目視、耳聽、口啼、手足摸索，聚精會神都在爹娘哥哥。赤子之視聽言動與赤子之心思全然泯然無間，所謂心思顯露只在耳目視聽身口動叫。這既是一種身心未分、知行未隔、渾純合一的狀態，同時亦是一種委身于他人的身體（爹娘哥哥）、與之依偎、融洽、親近的狀態，因此這又是一種完全融于身體之中的良知、良能。
“真體”與“天機”均離不開活潑潑的身體，均是通過赤子之身那耳目視聽、身口動叫展示出來。道不遠人，儒家生機之道、天地生生之德，即在這赤子之手足摸索之中、口之啞啼之中“體現”出來：
道之為道，不從天降，亦不從地出，切近易見，則赤子下胎之初，啞啼一聲是也。聽著此一聲啼，何等迫切！想著此一聲啼，多少意味！其時母子骨肉之情，依依戀戀，毫發也似分離不開，頃刻也似安歇不過，真是繼之者善，成之者性，而直見乎天地之心，亦真是推之四海皆準，垂之萬世無朝夕。（頁73）
“道”就從這赤子下胎之啞啼一聲之中道出它自己！還有比這啞啼一聲更親切、更天真的道出方式嗎？在這啞啼聲中，近溪子聽到的是宇宙的生機、是赤子與母體一體相關的親情，這真是既發自赤子之肺腑，又出自天地之心的啞啼之聲。梁啟超（1873-1929）在論及王陽明萬物一體之良知時曾指出，慈母對于乳兒，青年男女對于他的戀人，那種痛癢一體的意思何等親切，“若大圣大賢，把天下國家看成他的乳兒，把一切人類堪稱他的戀人，其痛癢一體之不能已，又何足怪”[⑨]，倘近溪子讀到此論，或會補充說，把天下國家看成他的乳兒的大圣、大賢，無他，亦不過是出自其未泯的乳兒、赤子之心（身）而已。
“人意”即天之生生不息之“生意”。如所周知，由有生之物中體驗天地生生仁道，在理學傳統中其來有自。理學家講天地生意大多從花草、鳥獸蟲魚講起，周濂溪（1017-1073）不除窗前草、二程子觀魚、觀雞雛、張載（1020-1078）聽驢鳴，直到陽明亦說“天地生意花草一般”，近溪子亦善于從鳥獸蟲魚之中觀仁：
芳自知學，即泛觀蟲魚，愛其群隊戀如，以及禽鳥之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鳴相應，渾融無少間隔。輒惻然思曰：何獨于親戚骨肉而異之？噫！是動于利害，私于有我焉耳。從此痛自刻責，善則歸人，過則歸己；益則歸人，損則歸己。久漸純熟，不惟有我之私不作間隔，而家國天下翕然孚通……”（頁113）
蟲魚、禽鳥、牛羊之形影相依，悲鳴相應，體現的是眾生軀殼之間生機暢遂之貌，與二程子、張載觀天地生物氣象（觀仁、識仁）有微妙之別的是，近溪子從鳥獸蟲魚身上觀到的生機、生意更注重其群體成員之間交通、親密、協同之團契（communion）。這種在群體之中流動的宇宙生意之最切近的體現之所，莫過于赤子之身，從赤子之心（身）指點天地生意是近溪子思想的一大風光：
羅子因憮然嘆曰：“諸君知紅紫之皆春，則知赤子之皆知能矣。蓋天之春，見于花草之間，而人之性，見于視聽之際。今試抱赤子而弄之，人從左呼則目即盻左，人從右呼則目即盻右。其耳蓋無時無處而不聽，其目蓋無時無處而不盻。其聽其盻，蓋無時無處而不展轉，則豈非無時無處，而無所不知能也哉！”（頁116）
確實，宇宙之生機（花草之油然生意、雞雛、游魚之活潑、驢鳴之生趣盎然）實是通過吾身之視聽言動而呈現，吾身本與花草之生意、雞雛、游魚之活潑、驢鳴之盎然是一片生機，一種沒有身體的純粹觀賞意識在原則上是不可設想的！而吾身之生機之最初顯露豈不就在這赤子下胎之處那“啞啼一聲”？宋明儒“觀天地生物氣象”之傳統，在近溪子這里最終發展為觀赤子之身，赤子之生機即是天機，赤子之身體即是“天體”：
夫赤子之心，純然而無雜，渾然而無為，形質雖有天人之分，本體實無彼此之異。故生人之初，如赤子時，與天甚是相近……吾人與天，原初是一體，天則與我的性情，原初亦相貫通。驗之赤子乍生之時，一念知覺未萌，然愛好骨肉，熙熙恬恬，無有感而不應，無有應而不妙，是何等景象，何等快活！（頁124）
夫惟好生為天命之性，故太和氤氳，凝結此身。其始之生也，以孝、弟、慈而生，是以其終之成也必以孝、弟、慈而成也。人徒見圣人之成處其知則不思而得、其行則不勉而中，而不知皆從孝弟慈之不慮而知、不學而能中來也。此個道理，果是愚夫愚婦、鳶飛魚躍皆可與知與能而圣人天地有所不能盡也。惟孔子天縱聰明，其見獨超拔一世，故將自己身心總放入此個天命性中，保合初生一點太和更不喪失，憑其自然之知以為知，憑其自然之能以為能，怡猶于父子兄弟之間，渾淪于日用常行之內，凡所思惟、凡所作用、凡所視聽言動，無晝無夜、無少無老，看著雖是個人身，其實都是天體；看著雖是個尋常，其實都是神化。（頁134）
身體即是天體，可以說二程子天人本無二，何必言一這一思想的進一步引申。在近溪子這里身體即天體，其義大致有四。
（1）“天”即是自然、無造作，即是生生不息。說“身體”是“天體”即是說身體完全成為天地生生不息展現之場所，它的一切舉動都是自然而然的，是“率性”而動的：“天命之性，即是天生自然，率性而行，即是從容快活……渾是一團樂體，渾是一味天機，一切知識也來不著，一切作為也用不去。”（頁164）
（2）身體與天地萬物處于一種親密、親切、協同的共在狀態，天地的生機不僅沒有在人身這里被阻隔，而且在人身這里得到暢遂，這一方面表現在人身與人身之間的協同性：“ 堂上堂下，人雖千百，而相向相通，心卻渾然合成一個也。”（頁177）人雖千百，千百其心，共一“忻忻愛好之情”，千百其目同一心志，千百其目共一“明明覿面之視”，千百其耳共一“靈靈傾向之聽”，千百其口共一“肅肅無譁之止”，千百手足共一“濟濟不動之立站”。（頁162，另參頁48，頁94）另一方面也表現在人身融入萬物之中的渾融無間的生氣流通性：來往行人車馬、上下禽鳥交飛，遠近園花芬馥，高如天日明熙，和如風氣暄煦，靄如云煙霏密，“共此段精神”，人人歡忻、活潑之趣，“直覺得如鳥兒一般活動，花兒一般開放，風兒日兒一般和暢。”（頁761）這完全是一種渾融物我、廣生大生的宇宙生機圖！身體與天地萬物渾然“一團虛明活潑之中”。 “一堂渾是春”，“一家渾是春”，“萬紫千紅總是春”。
（3）身體之意態與天之意態是同拍合奏、琴瑟和鳴的：“諦觀今人意態，天將風霾，則懊惱悶甚；天將開霽，則快爽殊常。至形氣亦然：遇曉，則天下之耳目與日而俱張；際暝，則天下之耳目與日而俱閉。雖欲二之，孰得而二之也哉？”（頁57）
（4）此身之心即是“天心”：“汝諸人的心，果是就同著萬物的心；諸人與萬物的心，亦果是就同著天地的心。蓋天地以生物為心。今日風暄氣暖，鳥鳴花發，宇宙之間，渾然是一團和樂。”（頁181）天地是“人的身”，人是“天地的心”，因為有此“心”，天地之身才擁有其“神經樞紐”，天地萬物所發生的一切在人心這里才會共感同振。
可以說在赤子之身（心）這里，“天”與“人”、“心”與“身”全然是渾融一如的。吾人如不善保任此柔軟、混沌、身心圓融互攝的赤子之身（心），而讓心思走作，讓身體成為硬質化的軀殼，則身、心均受其害：“心為身主，身為神舍，身心二端，原樂于會合，苦于支離。故赤子提孩欣欣，長是歡笑，蓋其時身心猶相凝聚，而少少長成，心思雜亂，便愁苦難當了。”[⑩]
顯然作為“天體”（“真體”）的“身體”乃是一感應的身體，它與他人的身體、萬物的身體渾然共在天地之間，形成一個感應場，在此感應場中，身體作為“感應”的“節點”而與“場”中其他身體（人身與物身）共感共振、即感即應。這是具有高度敏銳、細致感受能力的身體：
……子時不應，惟把臂示之曰：君能信此渾身自頭至足，即一毛一發，無不是此靈體貫徹否？外父曰：佛家固有芥子納須彌之說，但某質魯，終看他不見。今翁既云一毛一發，渾是靈體貫徹，當下何以使我便能見得？子時即于外父腦背力抽一發，外父連聲叫痛，手足共相戰動。子問：君之心果痛否？外父曰：既痛，為何不覺。子曰：君之身心微渺，如何一發便能通得？手足疎散，如何一發便能收得？聲音寂靜，如何一發便能發得？細細看來，不止一身，即床榻亦因震撼，蒼頭俱為怖驚，推之風云互入，霄壤相聞，而即外窺中，可見頭不間足，心不間身，我不見物，天不間人，滿腔一片精靈，精靈百般神妙，從前在心而為君之知，在身而為君之事，在生而為君之少而壯、壯而老，莫非此個靈體。（頁287-288）
四. “人形偶然”與“人形幸運”：儒道兩種“徹形骸”觀念之對比
身體不單單是身體，無論在存在論（ontology）上抑或在生存論（existential）上，它都與天地、他人、萬物有著千絲萬縷的聯系，所謂“身不自身”。不過這種“身不自身”的觀念其立論旨趣不是單純解構性的（deconstructive），固然在近溪子這里，身體不是獨立自存的“實體”概念，而是牽涉家、國、天下，關聯天地萬物，縱貫上下時間的“關系”概念，但通過這種身體關系性的揭示，近溪子是要打通“身體”與“身體”之間、“身體”與天地萬物之間、“身體”與“心”之間對峙與限隔。近溪子赤子之身（心）的觀念亦不過是要藉著軟性的、渾融的、混沌的、天人合一、身心一如的“原型”（archetype）身體（天體）去打破那硬殼化的、封閉的、身心割裂的“軀殼”。這與強調身體的流動性、質樸渾圓性的道家身體觀頗有親近之處，近溪子“身不自身”的觀念與道家“天地委形，非我有也”之觀念均是要把吾人此身放在天地萬物之中看，無窒礙、無阻隔，氣化流行，生機充溢，“大小大快活”。在身體與天（自然）之間生機連續、身體與天地萬物之身之間網絡交織的共同身體觀之后面，乃是一共享的 “存有連續”（Continuity of being）的一體交感的世界觀。[11]
不過，道家之徹形骸更多地是把身體置入宇宙氣化流行的環節之中，培育“人形偶然”的意識，并視身體之“家、國、天下”的人倫面向、社會面向、政治面向為整全身體之“桎梏”，它要通過“身不自身”的身體存在論之揭示，讓吾人之身從支離破碎的世間倫理、政治網絡之糾結之中“解脫”出來，讓吾人超克蔽于一己之私、僵固化了的身體，以“合于天倫”、“ 同于大通”、“天地并與”、“與天地精神往來”，[12]通達逍遙無待之游境， “縱身大化中，不喜亦不懼。”[13]與此不同，近溪子雖亦把身體置入宇宙氣化流行的環節之中，但由此而生起的不是人形偶然的意識，而是“人形幸運”的“慶幸感”：“惟幸天命流行之中，忽然生出汝我這個人來，與此相伴而生的乃是天命在茲感：“更吾此形色，豈容輕視也哉！……只完全一個形軀，便渾然方是個圣人，必渾然是個圣人，始可全體此個形色。”（頁50-51）而儒家的“完形”、“成形”必通過身體所根、所連、所帶、所聯通、所統會的他人之身體、萬物之身體方能“完成”。這種與他人身體、與天地萬物之身體“聯通”固有其張揚一體生機暢遂的旨趣，同時亦充滿對他人與天地萬物休戚與共的關愛意識：“孔門家法，以恕求仁，正不自私其身，而以萬物為體。以身之疾痛而譬諸人，以人之疾痛而反諸己，真是惻然關切，心安能而不公？應安能而不順耶？”（頁357）
因此，在近溪子身不自身的觀念背后乃是強烈的感恩意識、責任意識與使命感：
靜靜思之，我此半生，孤負天地造化，付與虛靈之至寶，而甘心輕棄于塵泥；孤負父母劬勞，養成軒昂之丈夫，而甘心同朽于草木；孤負千圣萬賢，作經作傳，掀開天賜之寶藏，打醒降生之元神，而探取不肯伸手，觀玩不肯舉目，甘心囂頑頹惰，將以下愚，終此一生，其罪愆積久，真已追悔莫及。（頁56）
身之義可謂大矣！只有成就此身，方不辜負此身。贊天地之化育，報答天地付與虛靈之恩；孝敬父母，報答父母生養之恩；以身任道，報答圣賢啟蒙之恩。要之，“身不自身”，不是要否定吾人此身的真實性，而是要充分自覺到吾身乃是一“靈器”、“寶器”，吾身應得到充分的“實現”：廣身、大身，最終成就天地萬物一體之身：
天授是德與人，人受是德于天，勃然其機于身心意知之間，而無所不妙，藹然其體于家國天下之外，而靡所不聯。以是生德之妙而上以聯之，則為老吾老以及人之老，而所以老老者，將無疆無盡也。以是生德之妙而旁以聯之，則為長吾長以及人之長，而所以長長者，將以是生德之妙而旁以聯之，則為長吾長以及人之長，而所以長長者，將無疆無盡也。以是生德之妙而下以聯之，則為幼吾幼以及人之幼，而所以幼幼者，將無疆無盡也。會萬彚之眾而欣喜歡愛，以熙熙乎春臺，張八荒之景而順適平康，以優優乎壽域，斯則我之所以為生，與天之所以生乎我者，既恒久而不已，我之所以生乎人，與人之所以同生乎我者，且通達而無殊。是則會合天人，渾融物我，德之盛也，壽之極也，而廣生大生之至也。（頁509）
“茫茫宇宙”，要人擔當。近溪子反復告誡門人，要“對天發一大誓愿，將天地萬物擔當一擔當”，“滿得此愿，方才是一個人”，（頁393-394）這種使命感與其對身體的存在論理解是緊密聯系在一起的。孟子“萬物皆備于我”，在近溪子這里被標舉為“天地萬物而責備在我”：“吾人此身與天下萬世原是一個，其料理自身處，便是料理天下萬世處。”（頁11）此身可謂大矣，能不尊乎？“尊身”即“尊道”，學者的使命即是學成為“大人”，“大人”是如何之大，在近溪子那里，“身大”無疑是“大人”之“大”的一個關鍵指標：“學大則道大，道大則身大，身大則運通天下萬世之命脈以為肝腸，體天下萬世之休戚以為爪發，疾痛屙癢，更無人相我相而渾然為一，斯之謂大人而已矣。”（頁669-670）
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[①] 本文系在提交立陶宛維爾紐斯大學“Body and Person in China” 國際研討會（2011年6月6日-8日， Vilnius ）會議論文基礎上修訂而成，感謝Deborah 教授的邀請與評論。
[②] 《杜維明文集》第五卷，武漢出版社，2002年，頁357。
[③] 身道之尊出自王心齋（1483-1541）：“身與道原是一件。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道，須道尊身尊才是至善。”（《心齋王先生語錄》卷上）“尊身主義”一詞出自嵇文甫：《晚明思想史論》，東方出版社，1996年，頁24。
[④] 近溪弟子、《盱壇直詮》的編者曹胤儒曾當著近溪、焦竑（1540-1620）、李贄（1527-1602）等人之面，總結乃師所“分授家事”：“天地萬物為一體，使天地萬物各得其所為極致，所謂大學，所謂明明德于天下，是吾師之門堂閫域；老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼，所謂道邇事易，是吾師之日用事物；赤子不慮之良知、不學之良能，與圣人之不思不勉，天道之莫為莫致，是吾師之運用精神。”近溪聽后笑曰：“予雖無如許層折，然大段亦得，吾子勉之。”（頁400-401）吳震先生曾將王塘南等人評說歸納為四點：（1）以孔孟求仁為宗；（2）以赤子之心為的；（3）以孝弟慈為實；（4）以萬物一體為大。見氏著《羅汝芳評傳》，南京大學出版社，2005年，頁177。
[⑤] 氏著：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，頁204。
[⑥] 近有學者對牟先生的持論提出質疑，以為牟先生對近溪子工夫定性為“大謬”，此實屬意氣之論。見龔鵬程：《晚明思潮》，商務印書館，2005年，頁38。
[⑦] 另參：“天地之大德曰生，生生之謂易，乾則大生，坤則廣生，“至孟子自道則曰：日夜所息，雨露之養，豈無萌蘗之生？樂則生矣，生則惡可已，是皆以生言性也。嗜則期易牙，美則期子都，為人心之所同然。目之于色，口之于味，性也有命焉，是亦以食色言性也。豈生之為言，在古則可道，在今則不可道耶？生與食色，在己則可以語性，在人則不可以語性耶？要之，食色一句不差，而差在仁義分內外。”（頁54）
[⑧] 實際上“宿世靈魂”的說法在整個《羅汝芳集》中僅一處見，更常見的說法是“靈物”、“良知”、“性靈”，如“天地間，人是一團生理，故其機不容自已……葢人之為人，其體實有兩件，一件是吾人此個身子，有耳有目，有鼻有口，有手有足，此都從父精母血凝聚而成，自內及外，只是一具骨肉而已。殊不知其中原有一件靈物，圓融活潑，變化妙用，在耳知聽，在目知視，在鼻知臭，在口知味，在手足知持行，而統會于方寸，空空洞洞，明明曉曉，名之為心也。心，孟子謂之大體，葢體中之大者也；耳目口鼻四肢，孟子謂之小體，葢體中之小者也。顧人從之如何耳？從其小，則為小人；從其大，則為大人。心止方寸，如何卻為大？身長七尺，如何卻為小？葢目只管看色，耳只管聽聲，鼻口只管臭味，四肢只管安逸，所欲所嗜所求，不過面前受用，不能相通，更不知有其他，其體段原已纖細……若吾心體段，則藏之方寸之間，而通之六合之外，其虛本自無疆界，其靈本自無障礙，能主耳目而不為所昏，能運四肢而不為所局……是則聯天下國家以為一身，聯千年萬載以為一息，視彼七尺之軀而旦夕延命者，何如耶？”（頁140-143）
[⑨] 梁啟超：《梁啟超全集》，第九冊，卷十七，北京出版社，1999年，頁4914。
[⑩] 頁37。“心”因“血肉重滯”、形軀硬質化為“軀殼的己”而受到“桎梏”：“蓋良心寓形體，形體既私，良心安得動活？”（頁21），而“身”因心思走作，亦不免“變形”：“夫吾之形體，自有生之初，內而五臟六腑，外而九竅百骸，其精華充滿而莫定其充滿之量，其血氣周旋而莫睹其周旋之跡，是即所謂寂靜之元而不動之神也。其善于調攝而順應之，則視聽云為，起居食息，其快活何啻百千萬樣其妙用也；其不善保護而乖違之，則口眼從而歪斜，手足或相拘攣，其癥候何啻百千萬狀其奇怪也。”（頁314-315）本文限于篇幅，未能對近溪子之身心關系看法進行深入梳理。總體而言，在身心觀上，近溪子力主身心一如論：“身不徒身，而心以靈乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心”，但近溪子尚有“離形”高論，有“形有生死，而魂只去來”之說：“精氣為物，便指此身，游魂為變，便指此心。所謂形狀，即面目也，因魂能游，所以始可以來，終可以返，而有生有死矣。然形有生死，而魂只去來，所以此個良知靈明，可以通貫晝夜，變易無方，神妙而無體也。”（頁70）亦有“我之形也有涯，而其氣也無涯”之嘆（頁523），這一系列的說法強烈暗示著近溪子靈魂不滅的立場。
[11] 杜維明先生指出：“瓦石、草木、鳥獸、生民和鬼神這一序列的存有形態的關系如何，這是本體學上的重大課題。中國哲學的基調之一，是把無生物、植物、動物、人類和靈魂通通視為在宇宙巨流中息息相關乃至相互交融的實體。這種可以用奔流不息的長江大河來譬喻的‘存有連續’的本體觀，和以‘上帝創造萬物’的信仰，把‘存有界’割裂為神凡二分的形而上學絕然不同。”
[12] 近溪子對身體的看法中，亦有其“與天地精神往來”之面向，如云：“葢吾人此心，統天及地，貫古迄今，渾融于此身之中，而涵育于此身之外。其精瑩靈明而映照莫掩者謂之精；其妙應圓通而變化莫測者謂之神。神以達精，而身乃知覺，是知覺雖精所為，而實未足以盡乎精也；精以顯神，而身乃運用，是運用雖神所出，而實未足以盡乎神也。古之明明德于天下者，其心既統貫天地古今以為心，則其精、其神亦統貫天地古今以為精為神。故其耳目手足，四肢百骸，知覺固與人同，而聰明之景，通而無外者，自與人異；運用固與人同，而舉措之神，應而無方者，自與人異。”（頁73-74）
[13] 關于莊子身體觀，可參司馬黛蘭：《莊子中關于身體的諸觀念》，載Experimental Essays on Zhuangzi, edited by Victor H. Mair, Tree Pines Press, 2010.
《學燈》第二十三期
