上海師范大學哲學學院 

在宋明代理學史上，陳白沙哲學由于其開創心學主流思潮的地位而收到重視。王畿曾指出：“愚謂我朝理學，開端還是白沙，至先師而大明。”[1]黃宗羲在《明儒學案》中，同樣揭示了白沙哲學的重要地位，他說：“有明之學，至白沙始入精微。……至陽明而后大。”[2]由此可見陳白沙哲學的重要地位。從邏輯結構上看，陳白沙哲學的本體論思想是其哲學的核心內容，從各個方面表現出既不同于程朱理學，也不同于陸王心學的具體內容和基本特征，而表現出獨特的理論旨趣和致思路徑。

一   白沙哲學的“道”論

宋明理學，也稱道學，無論哪一派，都以“道”或“理”為最高范疇，從而建立其各自的思想體系。白沙哲學也不例外。在白沙本體論哲學中，“道”或“理”的概念非常重要，其構成了白沙本體論的基礎。[3]

1、“以道為本”

白沙作為宋明理學的重要代表之一，不僅承認“道”或“理”的存在，而且將其作為宇宙本體來規定，白沙稱之為“神理”，此即：

神理為天地萬物主本，長在不滅。人不知此，虛生浪死，與草木一耳。神理之物，非但不可戀著，亦其勢終不能相及，于我何有？……從此覺悟，神理日著，非小益也。[4]

水南新抽桃葉碧，山北亦放桃花紅。乾坤生意每如是，萬古不息誰為功？

[5]

這就是說，在大千世界之中，蘊涵著“神理”之流行發用。此理為“天地萬物的主本”。在此層次而言，白沙與朱熹一樣，也將“理”作為最高存在來加以規定，“理”也就是“太極”，人皆依理而生，此即：

夫子太極也，而人有不具太極而生者乎？[6]

可見，白沙對“太極”的規定與朱熹并無不同，人的存在完全依托于“理”或“道”的存在。

白沙的《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》，是其一生中，僅有的較系統地闡述其思想觀點的文獻，具有重要的價值。[7]《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》是三篇連貫的論文，由討論“道至大”開始，在文章的上篇，他側重論述“道”至大，“道”為宇宙本體的思想，他說：

道至大，天地亦至大，天地與道若可相侔矣。然以天地而視道，則道為天地之本，以道視天地，則天地者，太倉之一栗，滄海之一勺耳，曾足與道侔哉？天地之大不得與道侔，故至大者道而已。[8]

白沙提出的“以道為本”的觀點，與“神理為天地萬物主本”的涵義相同，明確提出“道”為宇宙本體的思想，從而將其思路集中在對“道”的根本屬性的解析和規定中。那么，“道”具有什么樣的根本屬性呢？

在陳白沙看來，“道”具有以下主要屬性：其一是“至大”；其二是“不可言”；其三是“虛”。

首先，白沙認為，“道”之所以為“天地主本”，是因為“道”具有“至大”的品質和特征。在《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》一文的開始，白沙首先指出，“道”具有“至大”的特征。白沙將“道”與天地相比，認為“天地”雖也“至大”，但“道為天地之本”，所以，天地之大是無法與“道”相提并論的。這里的天地是指具體的天地。從經驗的角度看，天地為至大者，但天地既是經驗中的具體事物，它必有方所，有方所必有邊際。而“道”非具體物，所以它在思維、邏輯上可以無窮大。

在白沙哲學中，“道”、“理”的概念，像其他宋明理學家一樣，是通用的，所以，“理”也具有“至大”的特征。他說：

此理干涉至大，無內外，無終始，無一處不到，無一息不運。[9]

在上文引用的“宇宙內更有何事？天自信天……而無一物奸于其間”之后，白沙發出：“烏乎，大哉！”[10]的感嘆。這里的“大”，也就是“至大”。

從這里可以看出，宇宙內完全是“道”之至大，“至大”特征是白沙“道”論最鮮明的特點。

白沙“道至大”的思想，顯然淵源于老子。老子論“道”最顯著的特點之一就是強調“道”的其大無比，他常用“大”來形容“道”的無邊無際。老子云：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，人居其一焉。” [11]“大道沮兮，其可左右。……萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”[12]從邏輯上講，正是由于“道”具有“大”的屬性，“道”才能為“天下母”，才能成為沒有任何東西可以稱呼、可以形容，沒有具體屬性的宇宙本體，正如老子在六十七章所言：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖；若肖，久矣其細也夫。”由此，老子又稱“道”為“無”，老子將“大”與“無”看作為相輔相成的一對概念，如《道德經》四十一章說：“大方無隅，大器晚成，大言希聲，大象無形，道隱無名；夫唯善貸且成。”

其次，“道”具有“不可言”的屬性。“不可言”也相當于“不可狀”、“不容言”等等。在白沙看來，作為天地萬物根本的“道”相對于各種“已形”事物來說，是不可用語言表達的。他說：

或曰：“道可狀乎？”曰：“不可。此理之妙不容言，道至于可言則已涉乎粗跡矣。”“何以知之？”曰：“以吾知之。吾或有得焉，心得而存之，口不可得而言之。比試言之，則已非吾所存矣。故凡有得而可言，皆不足以得言。”……“何以言之？”曰：“天得之為天，地得之為地，人得之為人。狀之以天則遺地，狀之以地則遺人。物不足狀也。”……愚故曰：道不可狀，為難其人也。[13]

“道”如果可言，就是“粗跡”，所言的已經不是“至大”之道。所以，一個無限之“道”，是沒有辦法用有限、具體的經驗手段即語言或其他形式來表達和刻畫，“道”具有“不可言”的屬性。

白沙這里所說的道“不可得而言之”、“不容言”、“道不可狀”等規定也顯然源于道家。正如老子所說：“道可道，非常道。”[14]“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”[15]莊子也說：“夫精粗者，期于有形者也；無形者，數之所不能分也。不可圍者，數之不能窮也�？梢匝哉撜�，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”[16]以老、莊為代表的道家認為，道雖然包納天地萬物，先于天地萬物而存在，但在特性上與天地萬物是迥然而異的，最大的不同在于“道”是“精”、“無形”，而非“粗”、“有形”�！独献印肥恼抡f：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，博之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。

“道”無形無名，看不見，摸不著，聽不到，所以“大象無形，道隱無名。”[17]莊子也認為，“道”具有“無形”、“不可見”、“不可聞”、“不可言”、“不當名”的屬性，它不是某種有形、可見的實體。莊子說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。”[18]“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。”[19]正因為“道”具有的這種“不可言”、“不可見”、“不可聞”、“不當名”的屬性，才使它無所不包，無所不生，無所不畜，無所不養，才能包納一切。如果有了形名聲色，有了與具體個別物的相似之處，即具體的經驗屬性，那么，“道”就不可能再具有普遍性，“道”也就不具備承載萬物，為“天地主本”的本體意義了。

最后，“道”具有“至虛”的樣態。白沙認為，真正的、本根的“道”實際上是不可言傳的未形之物，其表現為“至近而神”的“虛’，即：

道至無而動，至近而神，故藏而后發，形而斯存，……夫動，已形者也，形斯實矣。其未形者，虛而已。[20]

白沙對“道”的描述，即“至無”、“藏”、“未形者”、“虛”，其涵義是相同的，均指出“道”的“虛”性質。

白沙對“道”的“至虛”規定，無疑也源于道家。正因為“道”最終表現為“至近而神”的“虛”樣態，所以，白沙才有上文的“致虛立本”之說。

在白沙對“道”的三種屬性的規定中，“虛”與“至大”、“不可言”既有聯系，也有細微的差別。從聯系上講，正因為“道”具有“至大”、“不可言”的屬性，所以其最終表現為“至虛”的樣態，“至大”所以“不可言”，“不可言”所以“虛”，其共同揭示了“道”的屬性；不同之處在于，“至大”強調“道”為“天地主本”的根本性，“不可言”強調了“道”的非經驗性；而“虛”則強調了“道”與萬物的內在聯系，即“道”通過“至近而神”的“虛”貫穿于天地萬物、萬事之中。

總之，在道家思想的影響下，陳白沙依循老莊的思維路徑，贊同“道”為天地萬物之本又包納天地萬物的觀念，主張“道”是“天地主本”，從而樹立起宇宙本體論概念；同時，白沙把“道”的屬性規定為“至大”、“不可言”、“虛”三個方面，他在對這三個方面的屬性的層層展開中，把“道”規定為超然于萬物又貫穿于萬物的存在，開啟了“道通于物”的思想。

2、“道通于物”

白沙在“以道為本”，“道”具有“至大”、“不可言”、“虛”屬性的基礎上，進一步提出了“道通于物”的重要看法。即：

物囿于形，道通于物，有目者不得見也。[21]

白沙認為，凡物必拘于形，道則貫通于有形之物中，“道”無所不在，即：

道無往而不在，仁無時而或息，天下何思何慮，如此乃至當之論也。[22]

在白沙看來，宇宙間既沒有無道之物，也沒有離物之道，道通于物而得存，物得道而自為物，宇宙就是這無形之道與有形之物構成的統一。白沙詩云：

道眼大小同，乾坤一螺寄。東山月出時，我在觀溟處。[23]

溪上梅花月一痕，乾坤到此見天根。誰道南枝獨開早，一枝自有一乾坤。

[24]

可見，在大、小的不同事物之中均發現了“道”的存在。嶺南學者屈大均緊緊抓住了白沙“見道”之功，道破了白沙的“道”與“物”的關系。他說：

白沙先生善會萬物為己，其詩往往漏泄道機，所謂吾無隱爾。蓋知道者，見道而不見物，不知道者，見物而不見道。道之生生化化，其妙皆在于物。物外無道，學者能于先生詩深心玩味，即見聞之所及者，可以知見聞之所不及者。物無愛于道，先生無愛于言，不可以不察也。[25]

白沙“道通于物”思想無疑源于莊子。莊子明確提出“道無所不在”、“道通為一”的思想。如《莊子·知北游》中就體現了這一點：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’”道無所不在，天地萬物中貫穿著一個同一無別的東西，這便是道�！肚f子·齊物論》曰：“舉莛與楹、厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。”

這同樣說明了“道”貫通于事物之間，從而使事物在本質上通而為一。

陳白沙內在地繼承和發展了莊子的思想，按照莊子“道通為一”的模式，提出了“道通于物”的命題，確立了“道”與物為一體的觀念。白沙認為，“道”不僅是“即物而在”的，而且是“舉目如見”。白沙詩云：

    知暮則知朝，西風漲暮潮。千秋一何短，瞬息一何遙。有物萬象間，不
隨萬象凋。舉目如見之，何必窮扶搖。[26]

對這首詩所表達的主旨，湛甘泉有一段精辟的解說，他指出：

有物，謂道也。萬象，謂萬物萬事之形與道為體者而道則無形也。有形者器，無形者道，《易》曰：“形而下者謂之器，形而上者謂之道”是也。萬象間，謂不離于形器而不滯于形器。不離于形器，故即物而在；不滯于形器，故不隨萬象凋，物有盡而道無盡，所謂死而不亡也。然此道初不離物，故舉目若或見之，何必如莊子所謂扶搖而求之于高遠哉？[27]

白沙在這里用“有物”來指稱道，與老子所說的“有物混成，先天地生”中用“有物”來指稱道是一致的，“即物而在”的思想又與莊子道“無所不在”的觀點互相貫通。

那么，道為什么會“通于物”呢？“道”如何“通于物”呢？這是一個重要的理論關節點。陳白沙為了說明“道通于物”，引出了“氣”的概念。

“氣”在宋明理學中，自張載以來一直就是作為客觀的質料性的概念使用的。陳白沙同樣把“氣”作為具體事物的變化發展的質料依據而規定，白沙說：

        天地間一氣而已，屈信相感，其變無窮。人自少而壯，自壯而老，其歡悲、得喪、出處、語默之變，亦若是而已，孰能久而不變哉？變之未形也，以為不變；既形也，而謂之變，非知變者也。夫變也者，日夜相代乎前，雖一息變也，況于冬夏乎？生于一息，成于冬夏者也。夫氣上蒸為水，下注為潭。氣，水之未變者也。一為云，一為潭，變之不一而成形也。其必有將然而未形者乎。默而識之，可以論《易》矣。[28]

這就是說，天地間只是“氣”的屈信交感，變化無窮，由此產生出種種有形之物。物的不斷變化發展，不管是有形的、可感知的，或者無形的、不可感知的，都是“氣”的運動變化，如人的自少至老、人的情感、語言、動作等等的變化。在這里，非常明確，“氣”實質上是作為“道”的質料依據而出現，其講的“天地間一氣而已”、“變之不一而成形”，均指氣為天地萬物與人所共同的物質基礎，這同樣是“道”的屬性。

如果白沙僅僅停留在這一層次，那么，對于“氣”的解釋就可能導向科學實證研究。事實上，白沙也確實解釋了“氣上蒸為水，下注為潭”、“氣，水之未變者也”以及“一為云，一為潭”的實質，這的確有科學實證的意味。但白沙并未停留在這一層面上，而是進一步揭示了氣的本源，即“元氣”。白沙曰：

元氣塞天地，萬古常周流。閩浙今洛陽，吾邦亦魯鄒。星臨雪乃應，此語非謬悠。[29]

湛若水解釋此詩曰：

元氣者，天地之正氣也。此承上篇感雪而作。言天地中正之氣，萬古周流。上下四方之宇，古今往來之宙，同此充塞流行也。今之閩浙既為洛陽矣，則吾嶺南豈非今日之鄒魯乎？所以知其然者，既有星臨之象，今又有雪應之兆故也。[30]

在白沙看來，“元氣”是充塞著整個宇宙的是“天地之正氣”，它萬古周流，無時不在，無處不在，整個宇宙，時間和空間上無非都是中正之氣，生機勃勃的大千世界，也是元氣的運動變化。所以，“元氣”并非僅僅是“屈信相感，其變無窮”的客觀質料，也是引起人和天地聰明、氤氳的直接因素，即：

元氣之在天地，猶其在人之身，盛則耳目聰明，四體常春。其在天地，則庶物咸亨，太和氤氳。[31]

白沙認為，“元氣”如果在人的身上繁盛，就會“耳目聰明，四體常春”，在天地則“庶物咸亨，太和氤氳”。這里的“太和氤氳”，在張載哲學中，就是指“道”或“太虛”的特征，所謂：

  太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。[32]

“太和氤氳”就是“道”或“太虛”的根本表征，可見白沙所言的“元氣”，其實就是指“道”或“太虛”的流行發用。由于“元氣”具有“道”或“太虛”一樣的特征和屬性流行發用，所以，萬物就能夠顯現出“道”的特征，人與天地萬物具有存在的共同基礎。那么，自然而然的邏輯推論是，“道”通過“元氣”顯現于天地萬物。

陳白沙提出的“元氣”概念，證立了其“道通于物”的思想，并最終說明了天地萬物與人的“天人一理”的關系。

3、“天人一理”

從上文可知，“道”是天地萬物的本體，天地萬物因“道”而存在，但由于“元氣塞天地”，所以，“道”通過“元氣”顯現于天地萬物，天地萬物的存在由此成為萬物一體、天人一體。白沙詩云：

天人一理通，感應良可畏。千載隕石書，春秋所以示。客星犯帝座，他夜因何事？誰謂匹夫微，而能動天地。[33]

匹夫之所以能夠感通天地，是因為“天人一理”。“人”秉有此“理”，才決定著個體的人與天地萬物存在著一種必然性“感應”。這種必然性“感應”也就是“道”或“神理”的流行發用，其在根本上賦予人之所以成為人的根據，白沙也將其稱之為“神氣”，是人的最終依托和歸宿。白沙詩云：

元神誠有宅，浩氣亦有門。神氣人所資，孰謂老氏言。下化囿其跡，上化歸其根。至要云在茲，自余安足論。[34]

湛若水解釋曰：

    神氣二字，乃人之全體大用，所資以為人者，豈可謂老子之言而不求之乎？但老子囿于跡，所主在氣，若圣賢之所謂神氣，其根則主于理。須究其本然之體言之，所謂天理人欲同行異情也。學之至要在此而已，他皆非所急務也。[35]

白沙認為，“神氣”是“人之全體大用”，是人所賴以存在的依據。人的“根”就在于此，這就是“本然之體”。

“神氣人所資”之言是說，“神氣”是人之所以成為人的根本依據。這需要從兩個層面說明。從客觀知識論層面講，“神氣”是人肉體出現、生長、消滅的最本質的根據；但是，“神氣”賦予人的并非僅有“氣血之軀”，同時還有主體精神、意志和信念等創生功能，那么，“神氣”同樣也是人精神、意志和信念的最本質根據。

由此兩個層面的存在，“天人一理”實際上成為主體之“我”與天地萬物成了主客體的對立統一關系，在這一關系的中，顯然，主體的創生功能參與、改變甚至超越了與天地萬物的的共在關系:“誰謂匹夫微，而能動天地。”一個微小的“我”之所以能改變天地，正是由于人具有主動創生功能的“理”。

這樣以來，陳白沙的“道”論，便由“道為本”、“道至大”的宇宙本體論，最終演變成為“匹夫動天地”式的由主體之創造、生成、觀照統攝所形成的實踐或價值本體論。

從客觀的存在論的角度看，白沙之“道”顯然統一于根源性的元氣，“元氣塞天地”既是其產物又是其表現；從主體實踐、價值論的角度看，白沙的“不虛行”之“道”最終統一于“我”。白沙詩云：

白日一醒塵土夢，青山誰計骷髏春？時當可出寧須我，道不虛行只在人。

[36]

白沙在詩中表述的正是人的主體創造生成與“道”的關系，也正是主客體之實踐、價值關系的表現。

對于陳白沙來說，雖然他承認“天地間一氣”，此氣在天地萬物間“萬古常周流”，但他所強調的，只在于人生價值與意義的開發和創建。這樣，他的“道”論最終必然表現為“心具萬理”的創生式的宇宙觀，而他的哲學總體上也就必然表現為心學的特征。

二   白沙哲學的“心”論

白沙通過“以道為本”、“道通于物”、“天人一理”的規定，從宇宙本體論過渡到了價值本體論，結果集中體現為白沙的“心”論。“心”是白沙哲學中的最主要的概念，[37] 白沙在“心”論中，通過“心為道舍”、“心具萬理”、“心即是天”的重要命題，確立了其本體論的實質內容。

                           1、“心為道舍”

    白沙論“心”，是從“道”與“心”的關系入手的。在“道”與“心”的論述中，白沙承繼了前文“道”論的思路，將“道”規定為主體創造生成之“道”，將“道”的“至巧”歸為“一心”所致。白沙認為：

圣道至無意。比其形于功業者，神妙莫測，不復有可加。亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎![38]

“一元”即是“道”，“心”為“一元之所舍”，這便是“心為道舍”之意。在“道”與“心”的關系中，“心”明顯處于創造生成的主體地位。

表面上看，白沙的“心為道舍”論，似乎與朱學的觀點是一致的。因為，“心為道舍”的說法，首先是朱學一派的觀點。如陳淳言：

心只似個器一般，里面貯底物便是性�？倒澲^：性者心之郛郭。說雖粗而意極切，蓋郛郭者心也，郛郭中許多人煙，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即這所具底便是心之本體。理具于心，便有許多妙用。知覺從理上發來，便是仁義禮智之心，便是道心。若知覺從形氣上發來，便是人心，便易與理相違。[39]

這里的“心只似個器一般，里面貯底物便是性”的觀點難道不是“心為道舍”嗎？不錯。字面的意思是一致的。但陳淳認為，在“心”與“理”的關系中，“理”處于優先地位，“心中所具之理”才是“心之本體”，“理”操縱著“心”。“心”中有“許多人煙”，如果“心”中知覺與“理相似”或“從理上發來”，便是道心。若從形氣上發來，便是人心�？梢姡@里的“心”完全成為“理”的附屬品，哪有創生創造功能？這與白沙的“心”完全不同。

白沙的“心為道舍”論，雖然承認“道”的“神妙莫測”、“不復有可加”的“至巧”功能，但最終將“道”歸攝于“一心之所致”，突出了人的主體精神的創生創造功能，將“心”規定在實踐或價值本體的地位。白沙曰：

    心之仁至大，不可戕。君子因是心，制是禮，則二者兩全矣，巧莫過焉。齊王之心一發契乎禮，齊王非熟乎禮也，心之巧同也。……圣人未嘗巧也，此心之仁自巧也，而圣人用之。故天下有意于巧者，皆不得廁其間矣。周公一《金縢》，大發寐時主。以后世事觀，至巧矣。周公豈有意耶？亦任心耳。[40]

齊王不忍看見一牛之死，其心與圣人之心無異。圣人知道心不可戕害，故設禮以預養，這就是君子、圣人制禮達到的“至巧”。但君子、圣人自己“未嘗巧”，這是“心”造就的，君子、圣人不過是運用了“此心之巧”而已。“心”乃君子、圣人的基本準則，甚至是這個世界的根本所在。

由此可見，在白沙哲學中，“心為道舍”論絕非是朱學話語的簡單復述，而是截然不同的話語系統。在這個系統中，“心”絕不是被動的、等待“理”進入其中的容器，而是具有創造、生成、統攝功能，具有獨立存在意義和價值的，可以與“道”替換的本體概念。

                         2、“心具萬理”

如果說，白沙的“心為道舍”論是從“道”與“心”的關系入手，其思路是以“道”論“心”的話，那么，白沙哲學本體論的核心則是“君子一心，萬理完具”論，其思路是從“心”論“理”。此“心具萬理”論，奠定了白沙“自得之學”的基礎。白沙曰：

天下事物，雜然前陳。事之非我所自出，物之非我所素有，卒然舉而加諸我，不屑者視之，初若與我不相涉，則厭薄之心生矣。然事必有所不得已，物必有所不能無，來于吾前矣，得謂與我不相涉耶？夫子謂：“不義而富且貴，于我如浮云。”謂薄不義也，非薄富貴也。孟子謂：“舜視棄天下如敝屣。”亦謂重愛親也，非謂輕天下也。君子一心，萬理完具。事物雖多，莫非在我。此身一到，精神具隨，得吾得而得之矣，失吾得而失之耳，厭薄之心，何自而生哉？巢父不能容一瓢，嚴陵不能禮漢光。此瓢此禮，天下之理所不能無，君子之心所不能已。使二人之心果完具，亦焉得而忽之也。……昔人之言曰：“銖視軒冕，塵視金玉。”是心也，君子何自得之哉？然非其人，與語此反惑，惑則累之矣�；驊唬�“是非所謂君子之心也，君子之辨也。”曰：“然。然無君子之心，徒有輕重之辨，非道也。”[41]

白沙此文的中心議題是：“君子一心，萬理完具。事物雖多，莫非在我”。這就是說，在“心”與“理”的關系中，由于主體的創造生成之“心”具有根本上的觀照統攝功能，所以，完全可以替換“理”。由此“心具萬理”論，白沙確立了“心”的本體地位。

“心具萬理”論的提出，依然源于“我”與天地萬物主客體的對立統一關系。白沙認為，雖然存在著“天下事物，雜然前陳”的客觀世界，但由主體之“我”的創造生成的“相涉”，從主體人生實踐論的角度看，其宇宙就統一于作為“萬理完具”的“君子一心”。

白沙的“心具萬理”說在其“自得之學”中，具有重要意義。白沙主張，要將所知所見自得于心，達到的一個“無盡藏”的心體，只有在“求諸心”的基礎之上，才能成就“自得之學”，這個“心”實質就是“萬理完具”之心，這個心不為外物累而能辨輕重，這就是“自得之學”的基礎。陳白沙認為：

君子之所得者有如此，則天地之始，吾之始也，而吾之道無所增；天地之終，吾之終也，而吾之道無所損。天地之大，且不我逃，而我不增損，則舉天地間物既歸于我，而不足增損于我矣。天下之物盡在我而不足以增損我，故卒然遇之而不驚，無故失之而不介。舜禹之有天下而不與，烈風雷電而弗迷，尚何銖軒冕塵金玉之足言哉！然非知之真、存之實者，與語此反惑，惑則徒為狂妄耳。[42]

由此，“自得”之君子即成為“道”的存在，換言之，“至大”、“通于物”、“不可言狀”的“道”最終由主體創造生成而呈現出來。但主體之所以能夠承載、擔負起“道”，關鍵在于“心”的存在。

正是在這個的意義上，我們可以對白沙的“道”論進行一個總結。白沙“道”論表面上好像是抽象的宇宙本體論，實際上是心性之學。白沙在《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》中的“道”論，其實質可歸結為人生問題，其含有規勸人們淡泊名利，從現實的經驗累贅中解脫出來之意，即：“道大也，天小也，軒冕金玉又小。”白沙從“道大”、“天小”引申出“金玉又小”，這是一條明顯地從宇宙本體論歸于心性論、涵養論的道路；反言之，白沙“道”論的目的在于：探討“至大”之“道”，乃在于從中透出“心具萬理”的心性之學。白沙最后將“道”落實在“心”之中，這就是白沙“道”論的實質。這也是一條以心性論、涵養論統攝宇宙論、本體論的路徑，這就是黃宗羲在《明儒學案》的《白沙學案》中明顯并不重視白沙的“道”論的根本原因。

如果說，白沙的“道”被賦予“至大”、“道通于物”、“道”不可言狀的規定是道家的思路的話，其“道”為君子所得，“心具萬理”的規定明顯源于儒家思想，尤其與陸九淵“人皆有是心，心皆具是理，心即理”[43]、“萬物森然于方寸之間”[44]的觀點有明顯的聯系。[45]

中國傳統哲學有著源遠流長的心學傳統。從孟子的“求放心”到陸象山的“斯人千古不磨心”，從禪宗的以心傳心，到道教之內丹修煉，都有較強的心學因緣。“心”，作為中國哲學的重要范疇，是理學家們經常討論的重點之一。朱熹曾明確地指出：“人多說性方說心，看來當先說心。”[46]“自古圣賢皆以心地為本。”[47]由此可見朱熹對心的重視。朱熹并不是不重視心，他對心的論述，并不比陸、王心學少。正如錢穆所說，縱謂朱子之學，謂其“徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學，亦無不可。”[48]而且，朱熹也經常強調“心”的重大作用。如：“心，主宰之謂也”。[49]“心之全體湛然虛明，萬理具足。”[50]此明確承認心的主宰和自足作用，即心之主宰，不僅是對“身”的主宰，還是對世界的主宰。

朱熹的“湛然虛明，萬理具足”之說與白沙的說法幾乎相同。但朱熹之“心之主宰”是很不完全的，因為在它之上還懸置著一個絕對的理：“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有天地”，因此從根源上看，這“理”才是真正的主宰，即：“心固是主宰的意，然所謂主宰者即是理也。”[51]朱熹認為，“心”雖然是自身的主宰，卻受到天理的支配，這個天理要從事事物物的格致開始，最后達到內外貫通。如此一來，“心”的主觀能動作用在理的掌控下大大地消減了，“心”自身沒有絕對的自由，要尋求“理”，必須借助于“格物致知”；而白沙卻敏銳地發現，心與理的吻合必須首先從“心”的創造生成而呈現出來，而不能舍心求理。

應該說，白沙的這一思路，明顯地繼承了陸九淵心學。與朱子路徑相反，陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的心學強調“切已自反”、“發明本心”等，的確切中了朱學的要害。陸象山強調：

蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理實不容有二。[52]

道未有外乎其心者。自可欲之善至于大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。[53]

陸九淵的這些論說，的確發現了朱學的弊端。陸九淵心學在本質上，明確地突出了價值對事實、德性對問學的超越性，以對道德價值的高揚、以主體精神的挺立、以價值統攝事實的方式為理學指明了方向。

事實上，從陸九淵、陳白沙到后來的王陽明，都以高揚主體價值的方式解決朱熹心理分離的問題。對于客觀宇宙的存在，他們雖然都不否認，但采取了一種存而不論的方式，這就形成了心學獨特關懷的路向和特點。

但是，心學的這種觀點也未必全有道理。心學的不足之處在于，其雖然使一心朗現，但沒有把這種明朗申展、延廣至整個存在世界，而且，執著于“一心”之朗現，易于造成過分地強調一己的主體性，而漠視客觀宇宙。牟宗三先生對陸王之學有準確評價：

象山與陽明既只是一心之朗現，一心之申展，一心之遍潤，故對于客觀地自“于穆不已”之體言道體性體者無甚興趣，對于自客觀面根據“于穆不已”之體而有本體宇宙論的展示者尤無多大興趣。此方面之功力學力皆差。雖其一心之遍潤，充其極，已申展至此境，此亦是一圓滿，但卻是純從主觀面申展至圓滿，客觀面究不甚能挺立，不免使人有虛歉之感。[54]

牟宗三在這里雖然是評論陸王，但也可視為對陳白沙哲學的評價。白沙的“心具萬理”論，實際上是突出和強化了主體之承載、擔負功能，其優點是能夠充分把主體之“一心”呈現、延伸，統攝整個世界，對主體精神的挺伸和人生價值的高揚具有重大意義；但這種以應然統實然、以主體統攝天地萬物從而取代客觀宇宙的最大弊端，就是漠視知識、漠視客觀宇宙，因而又存在著輕視知識追求的危險。

                       3、“心即是天”

陳白沙“自得之學”的起點是發現“此心”與“此理”的分離，白沙對朱學的“此心”與“此理”分離的深切體究，表面看是治學路徑的差異，實際上揭示了宋明理學乃至整個儒學，對世界的把握方式及其思維運作方式中的實然與應然、事實與價值之間的矛盾。

白沙發現，從宇宙論、客觀知識論的角度是無法說明主體價值觀的根本屬性的，所以，他反過來從身心入手，從主體心性實踐的角度來探索宇宙論與人生論的統一，這就形成了他的實踐統攝與價值觀照式的宇宙觀，將天與人、宇宙論與人生論的統一于主體的心性，即通過“心”的創生、觀照、統攝，實現“此心”與“此理”的融合，“心”與“理”成為統一的概念。白沙曰：

俯仰天人不敢言，直持素履到黃泉。兒曹莫問前程事，若個人心即是天。

[55]
        無我無人無古今，天機何處不堪尋！風霆示教皆吾性，汗馬收功正此心。

[56]

“心即是天”的看法較“心具萬理”更為直截了當，更明確地強調了“心”與“理”的一致性，將主體價值高揚到極點，將宇宙的存在落實于人的一念倏忽之間，所謂：“蓋將兢兢業業，惟恐一息之或間，一念之或差，而不敢以自暇矣。有于予心符。”[57]

當然，“心即是天”、“汗馬收功正此心”的看法，從另一方面看，是極具主觀色彩的論述，極易被誤解。事實上，正由于白沙對“此心”作用的極大的展示，引起胡居仁的嚴厲批評，如：

公甫說“一片虛靈萬象存”，只是把他的精神，來包涵萬象。……公甫之說是常把這天地萬象積放胸中，只弄得這些精神，豈暇再去思量事物之理，故張皇顯赫，自己不勝其大。[58]

欲以吾之胸次，包括宇宙，便成狂妄。[59]

其實，胡居仁是以個體的“腔子”之“心”作靶子來批評白沙。如果白沙是以個體之心作上述所言，胡的批評一點沒錯。問題是，胡沒有讀懂白沙的“心”實質代表著人的現實生命價值之提升與超越，即從主體心性實踐的角度形成的實踐統攝與價值觀照式的宇宙觀，其批評就顯成錯位。

在中國哲學傳統中，從身心、從主體心性實踐的角度入手，而不是從宇宙論、客觀知識論的角度來探索宇宙和人生本質論的統一，從而將天與人、宇宙與人生統一于主體的心性論，是一脈相承的傳統，陳白沙正是這一心性論傳統的繼承者。故白沙詩云：

往古來今幾圣賢，都從心上契心傳。[60]

白沙所謂“契心傳”，即“求諸心”，就是從主體心性的角度入手，攝合實然與應然、事實與價值，即以應然之善高于實然之真進而以價值統攝事實。這種“契心傳”的方式實質也是整個中國傳統哲學的一般特征。

這一現象說明，在宋明理學內部，雖然存在著理本論、心本論與氣本論的不同派別，這些派別也在宇宙論與人生論，實然與應然之入手角度上存在著不同的選擇，但在肯定道德價值之優位性與超越性上，各派又表現出了驚人的一致性，其間的差別，僅是其各自入手角度的不同而已。所以，理學應看作是一個整體，其間的派別，只有入手角度的不同，而在弘揚應然之善、對主體價值的極度高揚以實現人的超越價值上，各派是百慮一致、殊途同歸的。

三  白沙哲學本體論特征

通過對白沙“道”論與“心”論的分析，可看出，白沙哲學本體論，以“道”論為基礎和開端，而以“心”論為實質內涵。“道”與“心”最終是同一的。至此，白沙已經在理論上解決朱學“此心”與“此理”分離的難題。但白沙并沒有停留在這一步，而是對“此心”與“此理”展開進一步的透析，深入分析了“道”或“心”所具有的形式和特征，這就是白沙哲學的“詩即心法”論（具體地說，是“詩”的本體論，而不是詩歌文藝論）、“萬化感應”論和“虛明靜一”論。

1、 “詩即心法”
    “詩”在白沙哲學中，不僅是“發揮詠歌”的手段，而且還具有形而上的地位和高度，[61]其表現就是“詩”作為“心法”出現。對于這一點，白沙的族人、后學陳炎宗說：
        白沙先生以道鳴天下，不著書，獨為好詩。詩即先生之心法也，即先
    生之所以為教也。[62]
“詩即心法”，是說明“詩”與“心”實質上的統一，這是在本體特征的意義上對“詩”的內涵和實質的揭示。
    那么，何謂“詩”？古人云：
        詩者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶也。……詩者，持
    也， 以手維持，則承負之義，謂以手承下而抱負之。在于敦厚之教，自
    持其心，諷刺之道，可以扶持邦家者也。[63]
“詩”的本質是“天地之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶”，這是對“詩”的本體特征的規定。從訓詁上講，“詩”即“持”，即“以手維持，則承負之意”，“持”即把持、持有之意。從古人的訓法我們可以看出，“詩”實是人把握、持有對象的一種根本方法。在中國哲學中，這實是天人、物我、人己的一種交受和融通，即人與其對象在本體之中的呈現，這就是“詩”的本質內涵�？鬃釉唬�
        興于詩，立于禮，成于樂。[64]
這里的“興”是什么意思呢？《說文解字》的解釋是：“起也。”《毛詩正義•卷一》曰：“興者，興起志意。” 這就是說，“興”是人的意志情態亦即“心”的開啟、啟動。由此可見，“詩”即是“心”的展開和表現，正是由于“興”的作用，人的存在本體即表現為“詩”。[65]
    眾所周知，儒家是以“禮樂”為其思想的表現特征的。但仔細分析就可以發現，所謂禮、樂，均是外在的形式，其內在的本質或者說其核心卻是“詩”。禮和樂僅僅是“詩”的外在形式，“詩”的外在情感成為樂，“詩”的外在生活規為禮。在“禮樂”文化中，“詩”是首先的。[66]
    儒家把《詩經》作為經典而確定下來是極有深意的。《詩經》其實就是三百首詩文本，但是，這些文本充分地表達了“詩”的本體內涵，這也就是《詩經》何以能夠成為“六經”之一的原因。我們如果從《詩經》與其它經的關系看，會更加清楚。比如，姚羲認為六經中《詩》、《禮》是首，其他為后。他說：
       《春秋》斷物，志定而后及也；《樂》以和德，德全而后及也；《書》
    以制法，從事而后及也；《易》以窮理，知命而后及也。四者非具體不能
    及，故圣人后之。[67]
這就是說，《詩》、《禮》在儒家經典中，當居首要位置�？梢姡谌寮艺軐W中，“詩”實是具有“自持其心”、“可以扶持邦家”的本體規定。那么，“詩”是如何“自持其心”的呢？
    簡單地說，是通過天、地、人交與參贊而達到“詩”的呈現。在本始的“天人”之際，正是由于“詩”的開啟，才把人的本體存在完全呈現出來，這是儒家哲學中“詩”的本意，也是陳白沙的“詩即心法”論的本質。陳白沙曰：
       受樸于天，弗鑒以人；稟和于生，弗淫以習。故七情之發，發而為詩，
    雖匹夫匹婦，胸中自有全經。此《風》、《雅》之淵源也。而詩家者流，矜
    奇炫能，迷失本真，乃至旬鍛月煉，以求知于世，尚可謂之詩乎?
        晉魏以降，古詩變為近體，作者莫盛于唐。然已恨其拘聲律、工對偶，
    窮年卒歲，為江山草木、云煙魚鳥粉飾文貌，蓋亦無補于世焉。若李杜者，
    雄峙其間，號稱大家，然語其至則未也。
        先儒君子類以小技目之，然非詩之病也。彼用之而小，此用之而大，
    存乎人。天道不言，四時行，百物生，焉往而非詩之妙用?會而通之，一
    真自如。故能樞機造化，開闔萬象，不離乎人倫日用而見鶯飛魚躍之機。
    若是者，可以輔相皇極，可以左右《六經》，而教無窮。小技云乎哉?[68]
這篇重要的序文可稱為白沙“詩即心法”論的宣言。其包括以下重要思想：
    其一、“詩”具有“會而通之，一真自如”的本體作用，是一種得之于天地萬物的真實存在。“詩”的作用是非常大的，不僅能夠“天道不言，四時行，百物生”，而且能夠“樞機造化，開闔萬象，不離乎人倫日用兒見鳶飛魚躍之機”。可見，白沙將“詩”置于與“道”、“心”同樣的本體地位。
    其二、“詩”是《詩經》的淵源，也是人之根本所在。白沙認為，“詩”是“受樸于天，弗鑒以人；稟和于生，弗淫以習”的，所以，“詩”乃是“匹夫匹婦”胸中的“全經”。白沙認為，這是《風》、《雅》之淵源。可見，白沙繼承了中國哲學的《詩經》傳統，將“詩”規定為本體性的存在。
    其三、在本體之“詩”外，尚存在非本體之詩。如果“詩”的文本能夠表達“心”或“道”，那么，它就是真正的“詩”；反之，就不是真正的“詩”。所以，嚴格地說，文本差異并非關鍵，而要看其是否真正地達到本體，如果失去“本真”，則“詩”就會成為一種寫作技術，而進行這項作業的就是一般意義上所謂的“詩人”或“詩家”，白沙對后者是執明確的批評態度的，即“矜奇炫能，迷失本真”。既是像李、杜這樣的大家也執著于言辭、聲律、工對偶等經驗，而沒有實現“樞機造化，開闔萬象”的本體存在，從而失卻掉“詩之本體”。[69]
    正因為“詩”具有本體性的規定，所以，白沙提出“君子所學獨詩”的重要見解，進一步論證了“詩”的重要意義和基本內容。白沙云：
        君子之所以學者，獨詩云乎哉？一語默，一起居，大則人倫，小則日
    用， 知至至之，知終終之，此之謂知。其始在于立誠，其功在于明善，
    至虛以求靜之一，致實以防動之流，此學之指南也。[70]
可見，白沙繼承了中國哲學的《詩經》傳統，以“詩”涵蓋了君子之所學，“人倫”、“日用”、“立誠”、“明善”、“至虛”、“求靜”、“致實”盡在其中，的確不是“小技”，而是“學之指南”。
    所以，對于白沙而言，“心”即是“詩”，“詩”即是“心”，所謂：
        我吟白洲詩，神爽自清絕。平生磊磈心，盡向詩中泄。[71]
“詩”與“心”的同一，決定了“詩”就是自得之心，也是本體之心。

   2、“萬化感應”

白沙認為，以自得之心對接、觸受天地萬物，就會產生一種必然的本體現象，即“感應”。

中國哲學中的“感應”說源遠流長，比如，《論語》、《易經》、《春秋》、《左傳》等典籍中就有大量的“感應”說，尤其是西漢大儒董仲舒建立了完整、系統的“天人感應”說，成為其學術的基點，對后世影響很大。當然，傳統的“感應”說有許多缺陷，比如其迷信、荒謬、神秘主義等等，但這不能否定期積極的價值和意義。

如果從客觀的角度講，“感應”說的基礎就是主體與對象之間的達到的一種原初性的、必然性的聯系。這種原初性表現為，“心”與“物”的原始狀態，這如王陽明所言：

人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時游一般。[72]

王陽明所說的“清明景象”，由于是“未與物接”，可理解為原初性。而這種原初性則必然地表現為一種“不得不”、“不容己”的先驗性，這如同白沙所言的“思量到此，見得個不容己處。雖使古無圣賢為之依歸，我亦住不得”的表述，由此可見，白沙的“自得之學”中存在著“感應”的必然性。
    白沙詩中的“天人一理通，感應良可畏……誰謂匹夫微，而能動天地”之言，正揭示了感應的必然性。匹夫之所以能夠感通天地，是因為“雖匹夫匹婦，胸中自有全經”，可見白沙將這種“感應”歸于必然性的先驗存在。既是先驗的、必然的，也就是普遍性的。對于這種“感應”，我們可以理解為“契合”，即由于物、我交融而產生“感應”。[73]白沙云：
        六經盡在虛無里，萬化都歸感應中。[74]

當然，這里有一個問題：為什么“詩”要通過“感應”的方式，而不直接呈現呢？實際上，這個問題在白沙看來是一回事。天地萬物所直接呈現的出來的就是“詩”的“感應”，“詩”所生發出的“感應”即萬物的直接呈現，此即：

言，心之聲也。形交乎物，動乎中，喜怒生焉，于是乎形之聲，或疾或徐、或洪或微，或為云飛，或為川馳。聲之不一，情之變也。率吾情盎然出之，無適不可。[75]

白沙認為，囿于人的有限性的經驗存在，人才表現為“形”和“言”。“形”與物交匯，其產生的各種各樣的“感應”實類似于各種“形之聲”，而這種“形之聲”即“感應”實際上是“無適不可”的。由此可見，“感應”并非是經驗的，而是先驗的。白沙在詩中也表達了這一點：

化成端有日，潛躍貴因時。感應天終定，早暮命難期。[76]

這就是說，“感應”并非由自己主宰，而是“天定”的，它是造化的產物，因而是先驗的。

其次，還須注意白沙的“言，心之聲”的規定，這個規定是說，“言”本身是經驗性，但“言”的本質卻是抽象的、非經驗的“心之聲”，這是對語言可能達到的本體地位的預設。再聯系到古人的“詩言志”之說，既然“言”是“心之聲”，那么，“詩”和“言”就并不是完全脫離的關系。通過“言”即“心之聲”，完全可能表達“詩”。

總之，“感應”是“詩”的重要內容和特征，其根本在于以自得之心對接、交應天地萬物，平易、直接、不裝綴、不矯飾富夸，一真自如，率情而出，這就是白沙所言“所學獨詩”的本質：

圣賢之心，廓然若無，感而后應，不感則不應。[77]

3、 “虛明靜一”

“心”作為本體，具有什么樣的屬性和規定呢？這就是白沙的“虛明靜一”論。白沙曰：

所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于詢外自欺之弊，此心學法門也。[78]

白沙自述的“心學法門”與“詩即心法”與并無二致，實是一意。因為，“詩”就是“心”的屬性和特征。如果說“虛明靜一”之心的培養和完成是白沙“心學法門”，那么，“詩即心法”則揭示出，白沙的這個“心”是以“詩”的形態而存在的，即是“虛明靜一者”。

在這里，白沙從“自得之學”的整體過程，將“心”深刻地表述為“虛明靜一者”，以此為主，白沙稱之為“心學法門”，其包涵著豐富的內容。

白沙認為，由此“虛明靜一者”為主，待人接物，人倫、日用盡在其中，即“徐取古人緊要文字讀之”，“不為影響依附”，然后追求一種自得之“契合”，這是“心學”的法門。

但更為重要的是，白沙在這里揭示出其哲學本體的基本特征。文中的“虛明靜一者”就是“心”，就是白沙哲學的本體。用“虛明靜一者”表示“心”，其深刻揭示出，白沙哲學的本體具有“虛明靜一”的特征。

何謂“虛明靜一”？對于“虛明靜一”的解釋，應采取分解的辦法展開說明。

在“虛明靜一”中，“虛”和“靜”實是一意，白沙認為“虛”是“未形者”，而且“虛其本也”，所以白沙強調通過靜坐“致虛立本”。這里的“虛靜”是指“心”的原初狀態。為什么會具有“虛靜”的特征呢？白沙云：

天道至無心。比其著于兩間者，千怪萬狀，不復有可及。至巧矣，然皆一元之所為。[79]

“一元”即“道”，白沙之所以把“道”規定為“無心”，就是因為“心”的根本屬性與天道、太虛一樣，是空無、至虛的，所以，本體才能具有“虛靜”的根本特征。

“明”是中國哲學本體論的一貫追求。中國哲學所要最終達到最終狀態，就是所謂“明”。如《大學》中的“明明德”，《中庸》的“自誠明”、 孟子的“明善”等等均是對這一本體形態的描述。這凸顯的是“明”的本體狀態，這是主體與天合一即“詩”的存在方式。“明”是什么呢？此“明”與“虛靜”實為表里，只有“虛靜”的無物、無蔽狀態即“未與物接”，才會出現“明”，即白沙所云：

忽然夜半起，振衣于四千丈羅浮之岡，引盻于扶木之區，赤光在海底，皎如晝日，仰見群星，不知其為夜半。此無他，有蔽則暗，無蔽則明。所處之地不同，所遇隨以變，況人易于蔽者乎！[80]

白沙觀“明”于夜半，陽明觀“明”于平旦，時段雖異，但其“無蔽”、“未與物接”卻揭示了“明”的共同之處。

“虛明靜一”中的“一”是指“合一”或同一，其主要表達了萬物一體的觀

念。白沙曰：

動于此，應于彼。默而觀之，一生生之機，運之無窮，無我無人無古今，塞乎天地之間，夷狄禽獸草木昆蟲一體，惟吾命之沛乎盛哉。[81]

白沙認為，“夷狄禽獸草木昆蟲”之所以成為一體，是因為“一生生之機……塞乎天地之間”。這里的“生生之機”，無疑就是“道”的流行發用，但也是“心”的特征。正是“道”決定了這個世界萬物的同一。白沙詩云：

      窗外竹青青，窗間人獨坐。究竟竹與人，元來無二個。[82]

人與竹可以合而為一，由此可見世界萬物最終只是“一”，而非“二”。這個“一”的世界就是物我世界的完全融洽，沒有區別，表現為“渾淪無物”、“滾作一片”。白沙在多處充分地表達了這一思想，即：

        混沌固有初，渾淪本無物，萬化自流形，何處尋吾一。[83]

此理包羅上下，貫徹終始，滾作一片，都無分別，無盡藏故也。[84]

宇宙從“混沌”、“渾淪”開始，萬化流形，貫徹終始，最終“滾作一片，都無分別”。聯系到白沙的“自得之學”，“滾作一片”是指，“理”、“氣”、“性”、“心”被“一起收拾”，統一于“道舍”之心或者“詩”，朱子的心性斷緒問題得到了徹底解決。

當然，白沙的“一”還有另外一層含義，即天地萬物一體根源于現象與本體世界的統一，這是白沙立足儒家現實立場，觀照此岸世界的必然結果。白沙詩云：

        疏星圍碧玉，秋氣正平分。……年光付流水，萬物信乾坤。

可憐清夜酌，盡是白頭人。……誰能天地外，別去覓乾坤。[85]

“萬物信乾坤”，表現的是天地萬物一體的世界，但這是一個自足、圓滿的現實世界，在白沙看來，這個世界與主體本心所觀照的世界是統一的。

白沙的“虛明靜一”論具有重要的意義和價值，其揭示的“道”或“心”所具有的深層特征，不僅具有理論的認識意義，更重要的是具有現實的實踐意義，即“虛明靜一”論的豐富的內涵，直接昭示主體實踐工夫的指向和目標，在中國哲學史中有重要意義。

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[1] 王畿：《復顏沖宇》，《王龍溪先生全集》卷十，道光二年會稽莫晉刻本。

[2] 黃宗羲：《白沙學案上》，《明儒學案》卷五，中華書局，1985年版，第78頁。

[3] 白沙在其哲學中，并沒有明確對“道”加以具體規定，是以造成學人們諸多的猜疑和論爭。黃宗羲在《明儒學案》的《白沙學案》中只摘錄了“道不可狀”一段文字，明顯不重視白沙的“道”論。其他明清以及現代論及白沙哲學的學者也很少論及白沙的“道”論。第一個系統研究白沙“道”論的學者是章沛先生。章先生在其《陳白沙哲學思想研究》一書中提出，白沙的“道”論的實質存在著“道——人——心”的內在邏輯，這是一重大的創建。但章先生同時認為，三者的關系是一種實體存有關系，即“道”、“人”、“心”均獨立獲得實體的存在地位。章先生認為，白沙哲學采取了“唯道”的觀點，以“道”為萬有實體，他的道與整個宇宙自然界是合一的；白沙的道與老子的道不同，并不存在道生天地，即無中生有的問題。辛朝毅、劉焜煬、李錦全、黃明同等學者均提出了自己的不同看法與章先生商榷。如辛朝毅先生認為，白沙的“道”是超越于有形之氣以外，也就是說道存在于物質性的氣之外，本身是非物質的。它是“無一”、“虛”，是先天地萬物而客觀存在的一種精神、觀念，道與物質性毫無相關之處。卡戈、心予二人認為，“道”產生出天地萬物，白沙所說的“道”不是客觀實在的。劉焜煬、李錦全教授認為，白沙的“道”是超出于物質性的形氣之上的精神實體，是超出于有形氣的天地外的東西，但他很重視“人”，特別重視人的主觀精神即“心”的作用。黃明同研究員認為，白沙把宇宙一分為三，即天、地、人三大部分，但天、地、人統一于氣，白沙未把“道”看作“氣”，而是認為二者同為宇宙之“體”，且彼此不可分。道必寓于氣，氣中必有道，道為虛，氣為實，道氣不離，虛實不分。具體參見：章沛：《陳白沙哲學思想研究》，第39-40頁；辛朝毅：《再論白沙哲學本體論問題》，《廣東社會科學》1988年第3期；李錦全：《論陳白沙哲學的歷史地位和作用》，《中州學刊》1989年第6期；劉焜煬：《陳白沙是“唯物主義者”嗎？——與章沛同志商榷》，《廣東社會科學》1987年第1期；卡戈、心予：《陳白沙是由“客觀”唯心主義轉化為主觀唯心主義的哲學家》，《廣東社會科學》1988年第1期；黃明同：《陳獻章評傳》，第71-74頁。

[4] 陳獻章：《與馬貞》，《陳獻章集》卷二，中華書局，1987年版，第234頁。

[5] 陳獻章：《次韻莊定山謁孔廟》，《陳獻章集》卷五，第488頁。

[6] 陳獻章：《程鄉縣儒學記》，《陳獻章集》卷一，第29頁。

[7] 章沛先生極其重視對這篇文章的解讀和辨析，從中建立起了他對白沙哲學研究的“道——人——心”的本體論范疇結構。詳見章沛：《陳白沙哲學思想研究》，廣東人民出版社，1984年版，第36-96頁。

[8] 陳獻章：《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》，《陳獻章集》卷一，第54-55頁。

[9] 陳獻章：《與林郡博六》，《陳獻章集》卷二，第217頁。

[10] 陳獻章：《與林時矩一》，《陳獻章集》卷二，第242頁。

[11] 老子：《道德經•二十五章》。

[12] 同上，《道德經•三十四章》。

[13] 陳獻章：《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》，《陳獻章集》卷一，第56頁。

[14] 老子：《道德經•一章》。

[15] 老子：《道德經•二十一章》。

[16] 莊子：《莊子•秋水》。

[17] 老子：《道德經•四十一章》。

[18] 莊子：《莊子·大宗師》

[19] 莊子：《莊子•知北游》。

[20] 陳獻章：《復張東白內翰》，《陳獻章集》卷二，第131頁。

[21] 陳獻章：《復張東白內翰》，《陳獻章集》卷二，第131頁。

[22] 陳獻章：《與張廷實主事十一》，《陳獻章集》卷二，第164頁。

[23] 陳獻章：《神泉八景，為饒鑒賦其四，贈之》其二：《浮螺得月》，《陳獻章集》卷五，第522頁。

[24] 陳獻章：《梅月，用莊定山韻其三》，《陳獻章集》卷六，第660頁。

[25] 屈大均：《白沙詩》，《廣東新語》卷十二，北京人民出版社，1996年版，第347-348頁。

[26] 陳獻章：《偶得寄東所二首》其一，《陳獻章集》卷四，第310頁。

[27] 湛若水：《白沙子古詩腳解卷之下》，《陳獻章集》附錄一，第779頁。

[28] 陳獻章：《云潭記》，《陳獻章集》卷一，第41-42頁。

[29] 陳獻章：《五日雨霰二首》其二，《陳獻章集》卷四，第305頁。

[30] 湛若水：《白沙子古詩教解卷之下》，《陳獻章集》附錄一，第769頁。

[31] 陳獻章：《祭先師康齋墓文》，《陳獻章集》卷一，第107頁。

[32] 張載：《正蒙•太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年版，第7頁。

[33] 陳獻章：《天人之際》，《陳獻章集》卷四，第288頁。

[34] 陳獻章：《贈世卿六首》其四，《陳獻章集》卷四，第300頁。

[35] 湛若水：《白沙子古詩教解卷之下》，《陳獻章集》附錄一，第758-759頁。

[36] 陳獻章：《弄筆》，《陳獻章集》卷六，第589頁。

[37]  據姜允明教授統計，白沙對心的重視，我們可以從他在“語詞”的使用次數上看。在《白沙子全集》中，提到“心”共有272次，比較宋儒較常提及的“道”194次，“理”35次，“性”24次，“義”20次，“仁”18次，“氣”8次，都更加頻繁。另外，在《白沙子全集》中，也呈現出一種偏愛接近心的觀念的現象，“自然”或“自得”63次，“靜坐”63次，“虛”43次，“靜”43次，“悟”或“覺”35次，“誠”30次。（《陳白沙其人其學》，香港：洪業文化事業有限公司，2003年版，第126頁。）

[38] 陳獻章：《仁術論》，《陳獻章集》卷一，第57頁。

[39] 陳淳：《心》，《北溪字義》卷上，文淵閣四庫全書本。

[40] 陳獻章：《仁術論》，《陳獻章集》卷一，第58頁。

[41] 陳獻章：《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》，《陳獻章集》卷一，第55-56頁。

[42] 陳獻章：《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》，《陳獻章集》卷一，第54-55頁。

[43] 陸九淵：《與李宰》，《陸九淵集》卷十一，中華書局，1980年版，第149頁。

[44] 陸九淵：《語錄》，《陸九淵集》卷三十四，第423頁。

[45] 參見候外廬、邱漢生、張豈之：《宋明理學史》下卷（一），人民出版社，1984年版，第162-164頁。

[46] 黎靖德編：《朱子語類》卷五，第91頁。

[47] 同上，第199頁。

[48] 錢穆：《朱子學提綱》，三聯書店，2001 年版，第44頁。

[49] 黎靖德編：《朱子語類》卷五，第94頁。

[50] 同上。

[51] 黎靖德編：《朱子語類》卷一，第4頁。

[52] 陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，第4-5頁。

[53] 陸九淵：《敬齋記》，《陸九淵集》卷九，第228頁。

[54] 牟宗三：《心體與性體》第一冊，臺灣正中書局，1987年版，第47-49頁。

[55] 陳獻章：《示兒六首》其五，《陳獻章集》卷六，第664頁。

[56] 陳獻章：《示諸生》其一，《陳獻章集》卷五，第494頁。

[57] 陳獻章：《安土敦乎仁論》，《陳獻章集》卷一，第57頁。

[58] 胡居仁：《居業錄》卷七，文淵閣《四庫全書》本。

[59] 同上，卷八。

[60] 陳獻章：《次韻張廷實讀伊洛淵源錄》，《陳獻章集》卷六，第645頁。

[61] 章沛先生也指出了這一點。參見章沛：《陳白沙哲學思想研究》，第245頁。

[62] 陳炎宗：《重刻詩教解序》，《陳獻章集》附錄一，《陳獻章集》第700頁。

[63] 安居香山、中村璋輯：《詩緯•含神霧》，《緯書集成》，河北人民出版社，1994年版，第464頁。

[64] 孔子：《論語•泰伯》。關于“興于詩”，馬一浮先生說：“六藝之教，莫先于詩。于此感發興起，乃可識仁。故曰興于詩。”（《復性書院講錄》卷四，《中國現代學術經典 馬一浮卷》，河北教育出版社，1996年，第239頁。）

[65] 這里，我們需要辨析“詩”兩個不同含義的概念。“詩”的本意已如上文所示，是本體特征的概念，這個概念具有形而上的含義。但在我們一般的狹義用法中，“詩”是指沿《詩經》這部文獻發展延續下來的一種文本形式的稱呼，這并不是形上概念。孔子講的“詩”，兩種意思兼有。他有時是專指《詩經》，如：“子所雅言，《詩》、《書》”（《論語•述而》），有時則是指形上之“詩”，如“興于詩”，有時兩種意思兼而有之，如“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。（《論語•陽貨》）

[66] 關于詩、禮、樂三者的關系，參見韓、李《論語筆解》。韓曰：“三者（詩、禮、樂）皆起于詩而已，先儒略之，遂惑于二矣。”李曰：“起于詩……止乎禮儀，……成于樂也。”（程樹德：《論語集釋》，中華書局，1985年版，第530頁。）

[67] 程樹德：《論語集釋》，第1169頁。

[68] 陳獻章：《夕惕齋詩集后序》，《陳獻章集》卷一，第11-12頁。

[69] 陳獻章：《次王半山韻詩跋》，《陳獻章集》卷一，第72頁。白沙曰：“須將道理就自己性情上發出，不可作議論說去，離了詩之本體，便是宋頭巾也。”這里雖是論作詩之法 ，但涵有“情”、“理”兼備的本體特征意。換言之，“詩“具有“情”、“理”統一的特點。此處白沙并未展開。后湛若水繼承白沙思想，將此發展成系統的“理”、“欲”合一理論，即“理欲只是一念，又何處絕得？”（《甘泉學案三》，《明儒學案》卷三十九，第897頁。）“知覺運動，視聽飲食，一切情欲之類，原是天生來自然的。”（《甘泉學案五》，《明儒學案》卷四十一，第988頁。）

[70] 陳獻章：《送羅養明還江右序》，《陳獻章集》卷一，第25頁。

[71] 陳獻章：《寄李若虛憲副》，《陳獻章集》卷四，第316頁。

[72] 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年版，第21頁。

[73]  法國詩人波德萊爾有一首《契合》的十四行詩恰當地表達了這一點：“大自然是一座神殿，那充滿活力的柱石/往往發出朦朦朧朧的喃喃聲音；/人漫步穿過這一片象征的森林，/森林透出親切的目光，注視人的舉止。//宛如遠處的一陣悠長的回聲，/融入深邃的不可思議的統一體，/像光明一樣無邊，像黑暗一樣無際，/香味、色彩、聲音紛紛呼應。//有的香味鮮嫩如兒童的肌膚，/輕柔如雙簧管，翠綠如草地，/——有的卻異化、絢麗、眉飛色舞，//流露出無限的天地萬物的心跡，/仿佛龍涎香、麝香、安息香和乳香，/歌唱著精神的振奮與感覺的激昂。” （胡小躍編：《波德萊爾詩全集》，浙江文藝出版社，1996年版，第13頁。譯文稍有改動。）波德萊爾是西方象征主義詩派的鼻祖，這首《契合》被譽為象征主義的宣言，但也是一首充滿了中國哲學意味的作品。從本體論角度講，其與中國哲學的“感應”說頗多一致之處。比如， “人”與“大自然”的“象”，各種各樣的“呼應”（也就是“感應”），這些感應甚至可以打破人的心理界限，而進入“無限的天地萬物”和“深邃的不可思議的統一體”，這“統一體”就是超出語言、經驗之外的本體世界。

[74] 陳獻章：《與湛民澤》，《陳獻章集》卷六，第645頁。

[75] 陳獻章：《認真子詩集序》，《陳獻章集》卷一，第5頁。

[76] 陳獻章：《示景旸》，《陳獻章集》卷四，第391頁。

[77] 黃宗羲：《白沙學案上》，《明儒學案》卷五，第84頁。

[78] 陳獻章：《書自題大塘書屋詩后》，《陳獻章集》卷一，第68頁。

[79] 陳獻章：《陳獻章集》卷一，第57頁。

[80] 陳獻章：《東曉序》，《陳獻章集》卷一，第7頁。

[81] 陳獻章：《古蒙州學記》，《陳獻章集》卷一，第27頁。

[82] 陳獻章：《對竹三首》其二，《陳獻章集》卷五，第516頁。

[83] 陳獻章：《神泉八景，為饒鑒賦其四，贈之》其一：《太極涵虛》，《陳獻章集》卷五，第522頁。

[84] 陳獻章：《與林君博七》，《陳獻章集》卷二，第217頁。

[85] 陳獻章：《中秋撥悶，用舊韻二首》，《陳獻章集》卷四，第394頁。