華東師范大學哲學系暨中國現代思想文化研究所  

內容提要 本文從人物之際的角度探討黃宗羲的“一本萬殊”思想。黃宗羲從劉宗周那里接受了一個基本命題：“盈天地間皆氣也。”黃宗羲的氣本論在肯定人與物一氣相通的同時，認為氣化流行造成“萬殊”：人有人之性，物有物之性。從人物之別到人禽之辨，黃宗羲強調，人性區別于物性的獨特之處在于純粹至善的不忍人之心。通過“心即氣之靈處”的命題，一本萬殊展示了更為豐富的意蘊。從氣到心意味著天地萬物的一氣相通從本然狀態轉變為道德明覺狀態。另一方面，“心即氣之靈處”意味著心與氣的相互確證。心與氣相互確證，這一點蘊含著深刻的道德認識論意義：氣擔保了道德主體與道德客體的同源性，而這一同源性進而擔保了“人心之理”與“天地萬物之理”相互吻合的可能性。

關鍵詞 黃宗羲 人物之際 一本萬殊  儒學精神 劉宗周 

黃宗羲的“一本萬殊”思想早已引起研究者的注意。在黃宗羲那里，“一本萬殊”如何貫穿于整個哲學體系，它又有怎樣的哲學意蘊？這些問題似乎仍有繼續探索的必要。限于學力與篇幅，本文僅從人物之際的角度進行粗淺的探討。 

一本：相通以氣 

如所周知，黃宗羲從劉宗周那里接受了一個基本命題：“盈天地間皆氣也。”[①] 在這里，氣獲得了本體的地位。早在先秦時代，“氣”就成為重要的哲學范疇。《莊子•知北游》曾說：“通天下一氣耳”。宋明時期，持氣本論的學者更不在少數，知名者如張載、羅欽順、王廷相，名氣不大者如王門后學唐鶴征、蔣信等。唐鶴征認為：“盈天地間一氣而已，生生不已皆此也。乾元也，太極也，太和也，皆氣之別名也。”[②] 蔣信也說：“宇宙只是一氣，渾是一個太和。”[③] 又，黃宗羲所輯《子劉子學言》卷二：“盈天地間一氣也，氣即理也。天得之以為天，地得之以為地，人物得之以為人物，一也。”[④] 可以說，黃宗羲的氣本論直承劉宗周。另一方面，這也提示了氣本論的理學論域：理氣關系。黃宗羲非常贊賞羅欽順基于氣本論對朱熹理氣觀的批評：“先生之論理氣，最為精確。謂：通天地，亙古今，無非一氣而已。……（理）初非別有一物，依于氣而立，附于氣而行也。”[⑤] 朱熹的理先氣后說，其癥結在于以理為實體，羅欽順的批評即針對此。

就哲學意蘊而言，黃宗羲的氣本論強調人與物一本相通。如果說，“盈天地皆氣也”側重于靜態的陳述，那么，動態地看，則“天地間只有一氣充周，生人生物。”[⑥] 充盈天地之氣所擔保的，不僅是任一瞬間天地間萬物的暢通，而且是古今不同瞬間之天地的相互通達。黃宗羲非常贊賞羅欽順的如下觀點：“通天地，亙古今，無非一氣而已。”[⑦] 通天地古今一氣，氣是人與萬物一體的源頭——反言之，人與萬物一體的源頭被命名為“氣”，“氣”結晶著對人與萬物一體的經驗。氣“視之無形”。這是說，氣不同于具體的形質，超乎視覺之外。雖然如此，我們仍然可能感知到它的在場。我們不用眼睛看到“緊張的空氣”，而用整個身體碰觸到它彌漫性的迫近。借用“緊張的空氣”，我們將自己與周遭世界交際互動的一種特定態勢帶入語言。黃宗羲從一個特定的角度論及人與物以氣貫通、相與鼓蕩：“文人與山水相為表里，豈故標致以資談助也？其相通之處，非徒有精靈，實顯體狀，此酬彼答，不殊形影。昧者以為山川不能語，藉語于文人。文人亦無不喜游山川，豈其然乎？”[⑧] 這是從文人與山水的關系體察到人與物同源相通，互為表里，此酬彼答。

依照現代科學所提供的世界觀，人與天地萬物一體同源的理解乃是前現代的原始思維所制造的蒙昧幻象。現代科學對舊世界的祛魅曾經是令人陶醉的偉大成就，然而，面對日益迫人的消極后果，人類不得不從忘乎所以的迷狂中清醒過來，心生疑慮：或許人類需要開始針對現代科學的祛魅工作？在此背景之下，中國古典哲學的人物一體觀的意義，在于展示了理解人物關系的另一種可能性：人庇護物，物庇護人，人與物同氣一體，惺惺相惜。相形之下，現代科學則將物對象化、客體化。對象化，物成為對立之象；客體化，人為主而物為客。主人可以作主，賓客居于外在、依輔的地位。好客的主人對客人說：“不要把自己當成客人，不要見外。”這恰恰意味著，客人首先是、通常是外人。在主人的地盤，種種事務，客隨主便，聽從主人的安排。客人居于被安排的地位。“賓至如歸”之所以表達著某種良好的愿意，恰恰因為賓至如歸不是正常的情形。金窩銀窩不如自己的狗窩，在別人家里總有一種不自在。甚至，“賓至如歸”之“如”已經表達了“賓”與“歸（在家）”之間的差距與緊張。但是，按照黃宗羲的體察，“天地間只有一氣充周，生人生物”——天地是人的家園，同時也是物的家園。“地球是人類的家園”，這一流行的口號無疑表達了一種對以征服自然為己任的現代世界觀的反思，但是，它似乎尚未意識到：地球只有在成為物的家園的同時，才能成為人類的家園。 

萬殊：從人物之別到人禽之辨 

當然，一本僅僅是人物關系的一個方面。天地生人生物的過程也就是氣化流行：“天以氣化流行而生人物。”[⑨] 氣化呈現出“一本萬殊”的態勢：“人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而萬殊。如野葛鴆鳥之毒惡，亦不可不謂之性。孟子性善，單就人分上說。”[⑩] 此物之性不同于彼物之性，因為它們具有不同的規定；人性不同于物性，因為人、物具有不同的規定。那么，人的規定何在？在于孟子意義上的善。

黃宗羲編撰《明儒學案》，論衡明代儒學思想，特別重視學者“自用得著”的獨到之見。黃宗羲以同樣的尺度審視自己的學術成就，認為自己“老而無聞，然平生心得，為先儒之所未發者，則有數端。”[⑪] 其中第一點，就是性論：

其言性也，以為陰陽五行一也，[⑫] 賦于人物，則有萬殊，有情無情，各一其性，故曰“各正性命”，以言乎非一性也。程子言“惡亦不可不謂之性”是也。[⑬]

“性”可以在兩種不同的意義上使用：一方面，人與物都源自陽明五行的氣化流行，就此而言，“性”刻畫一本，劉宗周曾在此意義上說，“性”乃“相通以類萬物之情”[⑭]；另一方面，“性”被理解為人與物、此物與彼物相互區別的標識，就此而言，性標識萬殊。黃宗羲認為，如果不分別“性”之二義，就會陷入告子、禪宗那樣誤入歧途：

告子唯以陰陽五行化生萬物者謂之性，是以入于儱侗，已開后世禪宗路徑。……蓋天之生物萬有不齊，其質既異，則性亦異，牛犬之知覺，自異乎人之知覺，浸假而草木，則有生意而無知覺矣；浸假而瓦石，則有形質而無生意矣。若一概以儱侗之性言之，未有不同人道于牛犬者也。狼貪虎暴，獨非性乎？然不可以此言人。人則惟有不忍人之心，純粹至善。[⑮]

就“性”而言，“一概以儱侗之性言之”正是忽略了殊“性”，無視人與物之間的差別，其結果，則是像告子、禪宗那樣“同人道于牛犬者”——這是一個非常嚴厲的批判：混淆人禽之辨，沒有保持人之所以為人的獨特之處，以至于人沒有人樣。至少從孟子開始，人禽之辨就成了儒學傳統的一個重要論題。它的關注點，與其說是人與禽獸之間的差異，倒不如說是人自身的兩種不同存在樣態，一種是可欲的應然狀態，一種是不可欲的墮落狀態。“禽獸”不是實指某種生物學意義上雞鴨牛犬，而是意謂人自身的墮落蛻變狀態。從人物之別到人禽之辨，黃宗羲突出“性”之萬殊，其用意乃是強調，人性區別于物性的獨特之處在于純粹至善的不忍人之心。作為正面的價值，善無疑首先涉及道德之域。黃宗羲進而強調：

夫性之為善，合下如是，到底如是，擴充盡才，而非有所增也，即不加擴充盡才，而非有所減也。不為堯存，不為桀亡，到得牿亡之后，石火電光，未嘗不露，才見其善，確不可移，故孟子以孺子入井呼爾蹴爾明之，正為是也。若必擴充盡才，始見其善，不擴充盡才，未可為善，焉知不是荀子之性惡，全憑矯揉之力，而后至于善乎？[⑯]

性善不是一個經驗判斷，事實層面的擴充盡才與否、顯露牿亡與否都不影響性善之為性善。性善是先天必然的自為存在，不增不減，“合下如是，到底如是”。從道德的面向理解人的類本質，并且對人的至善本性深信不已，這一點可以說構成了從先秦思孟學派至宋明儒學的基本精神取向。 

一本萬殊的深化：“心即氣之靈處” 

一方面，人與物以氣相通，另一方面，人區別于物的特別之處在于之心，那么，心與氣是何種關系？黃宗羲述楚中王門蔣信之學，“心是氣。生生之心便是所言天命之性，豈有個心，又有個性？”[⑰] 又述劉宗周之學：“盈天地皆氣也，其在人心，一氣之流行。”[⑱] 他直承師說，提出了“心即氣之靈處”的基本觀點：

天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體流行，其流行而有條理者，即性也。猶四時之氣，和則為春，和盛而溫則為夏，溫衰而涼則為秋，涼盛而寒則為冬，寒衰則復為春，萬古如是，若有界限于間，流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心；心即氣也。[⑲]

“心即氣”，這里的虛詞“即”意味著心與氣的等同關系嗎？“理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心；心即氣也。”這里論及心性關系與理氣關系。在理氣觀上，黃宗羲反對理在氣外說，主張理是氣化的條理。與此相應，在心性問題上，主張性即心體流行過程中呈現出來的條理，而不是心之外的實體。性心關系與理氣關系同構，氣在理氣關系中的位置，相當于心在心性關系中的位置。在此意義上，黃宗羲說，“心即氣也”。不過，這一表達特別容易引發一種誤解：心是氣那樣的質料或實體。氣為實，心則虛。理氣與心性固然有相似的同構關系，但氣是質料，而心非質料。身（或者說，腔子）才是氣化而成的形質，心則是身（腔子）這一特定形質的作用，此種作用所體現的條理，就是人之性。黃宗羲一方面把心的作用過程稱為“心體流行”，但另一方面，或許因為覺察到“心體”的說法隱含實體化傾向，而實體化又往往與現成性聯系在一起，他又特別強調“心無本體”[⑳]。

基于上述理解，我們還可以在心不離氣的意義上說“心即氣”：“人受天之氣以生，只有一心而已，”[21] 人稟氣而生，人生而有心，心作為氣化的一種特定“完形”（Gestalt），也就是身（腔子）的作用，離不開氣。[22] 這里包含的另一層意思則是，不能僅僅在“氣”的意義上理解“心”，后者具有更豐富的內涵，也就是黃宗羲所說的“靈”。在黃宗羲之前，蔣信也曾用“靈”來說明心是精微之氣：“心亦是氣，虛靈知覺，乃氣之至精者耳。”[23] 精微之氣是靈氣，它不同于昏濁之氣：“氣而不靈，則昏濁之氣而已。”[24]

那么，何謂“靈”？靈與知密切相關：“心即氣之靈處，所謂知氣在上也。”黃宗羲還說：“知者，氣之靈者也。”[25] 知顯然不是知覺。前面前到，“牛犬之知覺，自異乎人之知覺”。黃宗羲區分了“知覺”與“知覺中之靈明”。[26] 知是靈明。更具體地說：

一點靈明，所謂“道心惟微”也。[27]

人之靈明，惻隱羞惡辭讓是非，合下具足，不囿于形氣之內。禽獸之昏濁，所知所覺，不出于飲食牡牝之間，為形氣所錮。原是截然分別。[28]

人道之大，不在經綸參贊，而在空隙之虛明。其為幾希者此也。[29]

在人物之別、人禽之辨的視域中，靈明被規定為“道心”、“惻隱羞惡辭讓是非”之心。它是人的不忍人之心、良心、良知或道德本心。人是道德的生命體，道德本心賦予人殊出于萬物的地位。人具有朝著不同的可能形態開展的未定性：人應當好好做人，但也可能淪為禽獸。究竟朝何種形態演變，其關節點就在于道德本心。儒學對人之至善本性的深信不已，現在轉化為對良心良知的信仰：“天命至精，些少著不得人為。故人在陷溺之中，憑他捕噬紛奪，此一點良心，畢竟自要出頭。”[30] 就此而言，黃宗羲堅持了陽明心學的進路。

    通過人禽之辨，儒學實際上強調了：人對于自身存在的存在樣態有著不可推卸的責任。朱子云，“儒，學者之稱。”[31] 儒學意義上的學者不是“scholar”意義上的博學之士，而是學-習如何成就人的應然樣態的修習踐行者。學者，以學-習的姿態建構生存意義境域（或曰生存意境），追求生命的至善與欣悅。學，覺也，以生命意義的自覺為指向，學為君子、學為圣人。學并不停留于單純的思辯或直覺，而是貫通知與行，貫通學與習，所謂“學而時習之，不亦樂乎？”（《論語•學而》）在此意義上，儒學是以君子及圣人為理想人格的實踐成人之學。成人，既是目標，又是實踐過程。就目標而言，成人意味著完善的人格；成人，人之成也。就實踐過程而言，成人，使人成也，成人即是修身的過程。陽明心學則提出了自己的的修身成人之路：“陽明之學，達于人心，以求學術之要。”[32] 換言之，心學以“達于人心”為學術之要，以“親證”[33]心源為提升人的道德本心的著力點。心學展現了一種獨特的中國功夫。 

心氣互證與儒學精神 

    前面提到“心即氣之靈處”的一層涵義：氣化生身（腔子），而心為身（腔子）之用。黃宗羲提出了“身在心中”的說法：

程子言心要在腔子里，腔子指身也。……愚則反之曰“腔子要在心里”。今人大概止用耳目，不曾用心。識得身在心中，則發膚經絡，皆是虛明。[34]

所謂“身在心中”，也就是“滿腔子皆惻隱之心”，全身的每一毛孔都能夠感知痛癢：

滿腔子皆惻隱之心。以人身八萬四千毫竅，在在靈通知痛癢心，便是惻隱之心。[35]

《孟子•離婁上》：“仁，人之安宅也。”黃宗羲解釋說：

仁，人心也。常人心在身中，所居血肉之內，如何得安？仁者，身在心中，藏身于密，禍患不至，故為“安宅”。[36]

常人心在身中，對他來說，心之靈明所能抵達的邊界便是一己的血肉之軀。與此相反，仁者身在心中，對他來說，發膚經絡皆是虛明，人身八萬四千毫竅在在靈通知痛癢心，心之靈明發揮到極至，暢達無礙，超乎一己之軀，與天相通，與物同體，天地萬物成為處身之所，這就是所謂的“藏身于密”。孟子曾經說過：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。”對此，黃宗羲解釋說：

盈天地間無所謂萬物，萬物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是吾之君，君父二字，可推之為身外乎？然必實有孝父之心，而后成其為吾之父；實有忠君之心，而后成其為吾之君。此所謂“反身而誠”，才見得萬物非萬物，我非我，渾然一體。此身在天地間，無少欠缺，何樂如之？[37]

“萬物皆因我而名”， 人與萬物首先在語言的層面相與交際。然而，唯有反身成誠，才見得萬物不是在我之外的“名義”上的萬物，我也不是在萬物之外的“名義”上的我，從而親證“身在天地間”。“在……之間”所標識的，不是我與世界的空間關系，而是二者的內在意義關聯：我與世界生長在一起，渾然一體，人物天地原本一氣相通。萬物皆備于我，無少欠缺，樂莫大焉。這種與體察人與天地萬物渾然一體相伴隨的極樂接近于一種準宗教的體驗，沒有這種無與倫比的靈魂之欣悅，恐怕很難從根本上安頓人生在世的生存意境。作為儒學生存意境籌劃的根基，道德本心一開始便帶有超越的維度：它絕不限于人倫人際的貫通，而是一直上行至天地萬物的貫通。

    當然，在現實層面上，人卻非必然地親證一氣相通。“人自有生以后，一呼一吸，尚與天通，只為私欲隔礙，全不成天地之氣耳。豈有到人身上，便自不全？”[38] 私欲導致蔽與隔。如何祛除私欲的隔礙，從而認識到相通的本然狀態，便成了良知的使命。“覆載之間，一氣所運，皆同體也。何必疾痛疴癢，一膜之通，而后為同耶？……人心無不仁，一念之差，惟欲獨樂。”[39] 不忍人之心克服“一念之差”所導致的遮蔽，覺知一氣同體、痛癢相關的實情。覺知一氣同體構成了良知之為良知、不忍人之心之為不忍人之心的實質。這時，我們可以看到“心即氣之靈處”這個命題新的內涵：從氣到心意味著天地萬物的一氣相通從本然狀態轉變為道德明覺狀態。就本然狀態而言，我們可以說“盈天地皆氣”；就道德明覺狀態而言，則可以說“盈天地皆心”。人之心能夠對一氣相通、人物一本有所明覺，正是這一點構成了人之為人的殊性。進一步看，“心即氣之靈處”意味著心氣互證，即心與氣的相互確證：心確證氣，因為不忍人之心將一氣相通帶入道德明覺狀態；氣確證心，因為一氣相通構成了不忍人之心之所以可能的本體論根據。

    心與氣相互確證，這一點蘊含著深刻的道德認識論意義：氣擔保了道德主體（我，心）與道德客體（物，天地萬物）的同源性，而這一同源性進而擔保了作為道德主體之認識成果的“人心之理”與作為道德客體之屬性的“天地萬物之理”相互吻合的可能性：“孟子言萬物皆備于我，言我與天地萬物一氣相通，無有礙隔。故人心之理，即天地萬物之理，非二也。”[40] 天地萬物是自然，人心亦是自然的一部分，人心之理合乎天地萬物之理，天地萬物之理合乎人心之理，這是自然的預定合諧。另一方面，天地萬物之理既是人心之所知，又是因人心之能知而獲得對象化呈現。理與心的這種源始統一，簡單地說，就是“心即理”。這正是陽明心學的基本主張，黃宗羲給予了高度評價：

夫自來儒者，未有不以理歸之天地萬物，以明覺歸之一己。歧而二之，由是不勝其支離之病。陽明謂良知即天理，則天性明覺只是一事，故為有功于圣學。[41]

劉述先正確地指出，朱子以所有直貫式的思路為禪，“為了與禪分疏，他感到有必要建立超越的性體，乃形成了他理氣二元不離不雜之架構。至陽明乃以之為支離，而倡心即理、知行合一之說。就這一點來說，蕺山、梨洲繼承了陽明的思想。”[42] 在黃宗羲那里，就本體而言，心即理；就工夫而言，盡心即窮理。

盡心與窮理兩個層面彰顯了儒學倡導的修身實踐之為實學：盡心，所學所習出于德性又歸于德性，儒學為“實有諸己”之學；窮理，德性的提升離不開對天地萬物之理的探究，儒學為尋求“實理”之學。就儒學的古代形態而言，窮理的范圍，固然在原則上無所不包，“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微”[43]，但主要還是限于道德之域。隨著人類生活形式的現代轉型，生活領域日益復雜化，新的生活領域層出不窮。這是當代儒學必須研究的基本問題之一。比如，科學研究能否下學而上達，冷靜超然的理論沉思能否、如何上接生命之學？技術活動如何參贊天地之化育，呵護天人之際？[44]

另一方面，即使僅就道德之域而言，當代儒學也面臨新的窮理任務。古代儒學研究以禮為主要表現形式的典章制度，標舉“三綱五常”為人道之大經。“三綱”是基本人倫關系，而“五常”則是與此相應的核心價值觀。在現代生活形式之下，有哪些基本人倫關系？儒學能否提出與之相應的核心價值觀，而它們既與儒學傳統價值觀的深層內核相一致，又能為人類其他文化形態所接納？比如，現代民族國家之間基本上遵循力的原則，訴諸軍事實力、經濟實力，或者政治影響力、文化軟實力。在此情形之下，儒學提倡的王道能否成為新的天下秩序？民族國家內部，最基本的政治關系從君臣轉變為民主。與之相應，國家治理的法治能否溝通傳統儒學的德治？公民與國家、公民與政府、公民與公民構成何種人倫關系？在經濟領域，活動的主體是否必然遵循經濟人假設與功利主義原則？賣方與顧客構成何種人倫關系？“單位人”已成為工作之時人的基本形態，與此相應，員工與單位之間、同事與同事之間是何種人倫關系？在宋明儒學那里，核心價值觀“仁義禮智”是天道之本然與人道之當然，它們因為是不言而喻的天理而成為人所共循的公理。然而，在人類不同文化傳統親密共在的當下，似乎并沒有某種觀念可以不言而喻地成為人類共通的核心價值觀，它們的成立也許必須首先通過對話成為公理，從而由公理上升為天理。然而，理一而分殊，萬殊而一本是否可能？