（陜西師范大學歷史文化學院, 西安 710062； 武漢大學歷史學院博士后流動站，武漢，430072） 

內容提要  面對黑死病的肆虐，教會宣稱瘟疫是上帝對人類罪孽所作的懲罰，并組織人們進行懺悔、禱告等活動以獲諒解，逃脫災難。在這種行為的背后，是中古西歐基督教信仰中的圍繞人類之罪而展開的“神譴”觀念。中國古代也有系統的天譴觀念，但在譴責的承受者問題上，中西有重大的不同。對這些問題的考察，可以展現出豐富的思想史圖景。

關鍵詞  災異 神譴 中國  西歐  異同 

In the face of the black death, the church thought the plague was the punishment of God, and lead a serises of actions to the prevention the astorphere, for example petinence and prayer etc., behind these actions was the concept of Punishment which was subject to the religious chain of “Original sin- Atonement- Judgment” and thought the plague were the punishment of humans evil. There were also similar concept in ancient China, but we must pay attention to the differences between them. 

思想史不僅僅可以從思想家的言論中獲取，在特定背景下，具體的歷史事件也會演變為特定思想的表達。通過對這種事件的考量，可以了解特定地區的人在特定時代里對天人之際，生死之間的認識。正是從這個意義上說，事件也有其思想史的意義。[①]本文不揣淺陋，試從十四世紀令人談之色變的黑死病入手，主要依據英國的情況，進行一種思想史意義的探索，并期對中西思想史的比較提出一點問題。 

一 

1348-1350年，黑死病肆虐于英國。限于醫療水平的低下，中世紀人難以對黑死病的流行病學作出正確的判斷。[②]中世紀是“信仰的時代”，基督教會在信仰控制方面，具有獨一無二的地位。在很大程度上，教會對民眾信仰的控制是通過對日常生活的規范和調控來實現的，當天災人禍、社會動蕩之際，教會對社會生活調控作用更是至關重要。所以，具有廣泛社會影響的瘟疫認識是由教會作出的。

英國教會對黑死病的認識受到了阿維尼翁的教皇克萊蒙的影響，后者將瘟疫視為上帝對人類罪孽所作的懲罰，而各王國之間的戰爭（特別是百年戰爭）就是這種罪孽的表現之一，同時也是上帝懲罰的手段之一，因此他要求各國和平相處。[③]在英國兩大教省之一的坎特伯雷教省，天主教大教堂主教于1348年9月28日的訓令對瘟疫的解釋是： 

上帝對他的子民作下可怕的事，萬事萬物都要順從于其意旨的統治。那些人是他愛的，他責難的和他懲罰的；也就是說，他在他們的人世用各種手段懲罰后者粗鄙的行為，是為了不讓他們被永久的譴責。他經常讓瘟疫、悲慘的饑荒、沖突、戰爭和其他的受苦方式涌起，并且用它們來恐嚇、折磨人類，這樣就可以驅逐他們身上的罪孽。進一步說，英格蘭的王國因為國民們與日俱增的傲慢和腐化，以及他們數不清的罪孽，加之那場勞民傷財的戰爭的重壓和其他的苦難，而變得荒涼而苦痛。如今，我們的王國又處在了這場四處擴散的瘟疫和可怖的死亡蹂躪之下。[④] 

這份訓令被迅速的傳達了下去，各主教都認同了這種對瘟疫的解釋。如作為黑死病目擊者的亨利·奈頓則在對瘟疫進行記敘前首先論述了上帝的發怒，而上帝發怒的原因是一些女子頻繁參參加比武大會。[⑤]溫徹斯特主教區的主教艾登頓（William Edendon）將之歸因于人們的淫蕩，他在1348年10月24日通令全區教士說： 

盡管上帝經常打擊我們，以此檢驗我們的耐性，并對我們的罪孽進行公正的處罰，但人們仍然無力理解神的計劃。但可怕的是，最有可能的解釋是人們的淫蕩——這種欲火因為亞當罪孽的緣故而被點燃，從人的少年時代就開始發作并成為惡行的刺激物——已經讓邪惡的程度越來越深，產生了大量的罪孽，從而招致了神的怒火，他要用一種合適的方式來報復。[⑥]

由于在宣教、組織等方面的主導地位，教會對黑死病的解釋成為當時社會的主流認識，英國社會對黑死病的防治也是在這種認識的指導下進行的。首先，教會宣稱，懺悔可以獲得解救。如巴斯和韋斯主教區主教援引《圣經》中的例子說： 

想想那場神啟示的尼尼微人本該遭受的毀滅——當他們懺悔之后，終于從上帝判定的滅絕中得到了仁慈的寬恕。因為他們說，“或者神轉意后悔，不發烈怒，使我們不至滅亡，也未可知。”“于是，神察看他們的行為，見他們離開惡道，他就后悔，不把所說的災禍降于他們了。”最終，最仁慈的主為了這些懺悔的人們，寬大而愉悅地從憤怒變成了溫和，從毀滅他們變成了幫助他們。[⑦] 

同時，他還警告世人： 

除非我們虔誠地不間斷地禱告，類似的瘟疫將把它可怕的觸角伸向我國，并且打擊和吞噬人們的生命。”這同樣有例可證：“對那些固執的人和鐵了心不想悔過的人，他就要作相反的事，這已經被法老王、所多瑪的五座城以及其它不知道悔改的人的結局所證明，他們最終被永遠地消滅了。[⑧] 

鑒于此，教會制訂了詳盡的行動方案，各主教和其它屬于司祭品級的人，都要在恰當的時間和地點舉行彌撒和組織布道，同時還要在每個周三和周五組織游行；另外還要作其它虔誠贖罪的、謙恭而順從的公務。”[⑨]并且，與這些懺悔活動相配合，教會自己還不斷的進行特赦，以增加民眾的信心，“促使”上帝的寬恕。教皇1349年授予英國人3個月的特赦期，[⑩]醞釀英國人臨終前可赦免其罪過，當然這種權利僅僅限于一次，但每個人都有權利根據自己的意愿選擇自己的告解人。[11]在英國國內，上至教省，下至堂區都規定了1個月或4個月不等的特赦期，只要特赦對象“他們已經對自己的罪孽進行了反思、懺悔和供認。”[12]并且，各主教“可以根據他們自己的數量增加豁免，只要作到最適合就可以。”[13]

應該說，教會對瘟疫的防治是盡心盡力的。但由于對瘟疫流行特點的不了解，這些措施對于控制瘟疫來說成效甚微。 

二 

那么，這種在今人看來幾乎是毫無效力的解釋和應對何以流行？這就與基督教的“神譴”思想有關了。在《圣經·舊約》之《創世紀》中，人的始祖亞當和夏娃為上帝創造后被安排在伊甸園。他們可以隨意吃園中樹上的果子，只是不能吃智慧樹上的果子。但后來由于受到蛇的引誘，夏娃吃了智慧樹上的果子，并讓亞當也作了同樣的事，這就違背了上帝的意志。因此上帝懲罰了蛇和人，并將人趕出了伊甸園。[14]這就是基督教“原罪”的來源。但是，《舊約》并未過分地渲染“原罪”思想，也沒有對人類始祖所犯下的“原罪”與人們的“本罪”作出嚴格的劃分。但是，在基督教中，“原罪”的思想非常明顯地突出出來。奠定基督教神學基礎的圣保羅在《新約·羅馬書》中論道，“這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。”中世紀西歐基督教正統神學地奠基者奧勒利烏·奧古斯丁（Aurelius Augustinus）則進行了更加系統的論證，他說，人類始祖濫用了上帝所給予的信任，由從善走向了從惡，這種從惡的傾向不僅使得他們自己遭受了懲罰，還給他的后代帶來了世代遺傳的“原罪”。人類從出生之時起，就繼承了始祖墮落的本性，必然犯下“本罪”。就這樣，“‘原罪’的地位非常明顯地突出起來，乃至成為整個基督教信仰的起點和前提。”[15]

在“原罪”思想下，基督教的塵世人生也就成為了一種罪感的人生：人類在塵世的生活只是一個過渡期，是人類贖罪的過程，贖罪的目的是重返天堂；耶穌的死就是在為人類贖罪，是人類承擔罪惡和苦難的極端象征。耶穌死后三日復活，要求人類信仰上帝，行善免惡，等待末日審判的到來。屆時上帝將按照各人行為施行報應。信上帝者上天堂，行惡者則下地獄。在這種贖罪的過程中，帶著“原罪”罪責的人類不時犯下“本罪”，而上帝也不時對之進行懲罰。但是，在原始基督教中，上帝的懲罰對象并沒有嚴格的區分上帝的子民和上帝子民的敵人，并且與“末日審判”中對基督敵人那種毀滅性的懲罰糾纏在一起。而隨著基督教信徒的增多和教會地位的漸趨穩固，原先基督教團體那種為末日審判來臨作準備的傳教活動被漸漸偏置和反對，上帝對人類“本罪”的懲罰與那種對敵人毀滅性的“絕罰”嚴格地區別開來，并在中世紀正統神學家那里成為一種有利于人類更徹底贖罪的途徑。奧古斯丁認為，上帝允許惡的存在是為了從中引出善。“罪惡從而成為宇宙中的一種結構，而且是對善良的人很寬容的一種結構。”[16]中世紀經院哲學的集大成者托馬斯·阿奎那（Thomas Aqiunas）也認為，雖然上帝對于悔罪的人將免降永遠的刑罰，可是某些今生暫時的刑罰，是補償罪人對上帝的虧欠。這樣的刑罰也能使人避免將來犯罪。這就是“悔改的果子”。[17]這樣，警示、告誡、拯救成為神譴理論中必不可少的組成部分。甚至一些塵世的磨難被視為上帝的恩惠。比如麻風病就是如此，麻風病人此世的痛苦會抵消掉來世的苦難。[18]

但是，在現實中瘟疫、戰爭、饑荒這樣的懲罰往往遠遠大于人類罪孽的破壞程度。對于上帝“從重”處罰涉罪之人的原因，12世紀曾任英國坎特伯雷大主教的安瑟倫（Anselino）等人有著系統的論述。盡管這種論述并沒有嚴格的劃分原罪和本罪，但為中世紀人從“本罪”出發解釋慘烈的天災提供了可行性。安瑟倫說： 

 “……如果上帝按照人應得的懲罰進行懲戒，那么，上帝創造人類的目的便無從實現，而且人也無力作出足夠的補贖；這是因為，首先，人所做的，永遠不能超過他份內所能做的事；其次，因為人違反上帝的意志，損害上帝的榮耀，這需要的補償已是人力所無法辦到的；最后，整個世界不足以低償對上帝意志的絲毫違反，與人的罪相當的補贖必須大于除了上帝以外的宇宙中的一切。”[19] 

可見，在中世紀西歐基督教正統神學看來，人類因“原罪”而犯“本罪”，上帝為了警示人類，使之更好地贖罪，就會降下比“本罪”本身應受懲罰嚴重得多的災難。不過，在這里還存在著一個問題：既然瘟疫是上帝對人間罪惡的懲罰，那么醫生還可不可以對瘟疫作出力所能及的防治？這樣作不是對上帝懲罰行為的阻攔嗎？對此，筆者并沒有見到英國神譴論者的解釋，倒是意大利教會醫生喬萬尼·達·拉帕塞薩（Giovanni da Rupescissa）論述可供參考：上帝的懲罰是神圣的，那些有罪之人肯定會因此喪生。而那些沒有犯下相關罪孽的人，只是受到了一種“間接傷害”（collateral damage），對于他們來說防治是必須的，因此醫生可以防治，也不需要區分防治對象。[20]

這種基督教信仰上的“神譴”思想，正是英國教會對瘟疫認識的基礎。比如約克大主教威廉·蘇支（William Zouche）1348年7月28日，他在對教省機構發出的警告中說： 

人生在這個世界上就是一場戰爭，不足為奇，那些戰斗因為事情的變幻不定而浸入痛苦之中，瞬息順利通暢，瞬息阻礙重重。因為萬能的上帝有時會允許那些他所愛的人遭受折磨，因為他們的力量因為精神的美好流露而變得完美，缺點隨之減少。沒有一個人不知道，因為這已經眾所周知，如此巨大的一場死亡，瘟疫和空氣的傳染，現在威脅著世界上不同的地方，特別是英格蘭。這很顯然是由于人類的罪孽所引起的，因為他們享受著美好的時光，卻忘記了這是最高施舍者的恩賜。[21] 

那么這種罪行具體是什么呢？在基督教神學中，“救贖”與“原罪”息息相關，而中世紀教會所共同關注的問題之一便是那些關涉神圣德行（或義務）和來世人生的問題，即為了在最后審判時得到上帝的贖救，人們應當修養哪些神圣德性或者履行哪些神圣義務？為了在來世享受極樂至福，人們在此生應當怎樣生活？[22]鑒于此，如前所述，“婦道”、淫蕩等社會道德問題成為了教會解釋瘟疫時所關注的對象。 

三 

由上面的分析可知，基督教的“神譴”觀念帶來對瘟疫的“神譴”認識和應對。值得我們思考的是，中國古代的“天譴”觀念也相當發達。在中國，對災異的系統記載始見于《春秋》，但其“書災而不記其”，明析“災”、“異”之別并初現天譴觀念的儒經是《春秋公羊傳》，到了兩漢時期，災異天譴論與“天人感應”思想相融，盛行一時；其中，對災害天譴論進行具體闡述并使之成為理論體系的，當歸之于董仲舒。[23] 董仲舒理論中的“天”是一個與基督教信仰中的“上帝”類似的至高存在。《春秋繁露·郊語》中說，“天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。”[24]這個“天”具“元之深”，并且分陰陽，判四時，所以“《春秋》之道，奉天而法古。”[25]正因為天有這樣的地位和能力，故而可以對世上之事加以檢驗和評價，順者示祥瑞，逆者就要以災異譴責之。[26]然而，在中國古代，天譴論依存于天人感應論，而當這種天人感應論上升到一種社會的、政治的高度時，就變成了一種“天王感應論”。正如董仲舒所說， 

天令之謂命，命非圣人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節。是故王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。[27] 

可見，“圣人”就是君主，所謂“王者承天意以從事”。[28]這樣，道統與政統便走向了合一，而君王便是這種合一的最高交集。在此后的中國古代社會中，天譴論一直具有濃厚的實用性和政治性，并且在譴責的承受者上表現為愈來愈強化的君王性。歷代君王都在統治的過程中都盡量把天譴的責任權集于自身，從而使得天譴論變成了一種政治資源。[29]

與此形成鮮明對比的是，在中古基督教思想中，“神譴”是跨過君王而直接落于普通民眾身上的，所以，我們在西方災異事件出現的時候，絕少看到君王的罪己表達。在英國，面對日益泛濫的瘟疫，愛德華三世敦促約翰·斯塔福德（John Stratford）大主教向各教區發布預警訓令；而在1349年9月，國王愛德華三世親自通令各主教，稱瘟疫是上帝的處罰，人們應該照虔誠懺悔。[30]國王不僅自身沒有超出民眾的責任，民眾反而需要為國王禱告。蘇支對約克教省的指示是： 

……同時，人們還必須為國王陛下，為教會的富饒財產，為英格蘭王國及其全部的人民祈禱。這樣，傾聽到這些連續乞求的耶穌基督，就會原諒并且拯救這些上帝按照自己樣子創造的東西。 

這種情況的出現，與基督教的信仰傳統有關，一方面，上帝的創世、責難與拯救行為始終是與整個人類直接相關的；另一方面，基督教“神人相分”的宗教學說，也逐漸醞釀出了基督教的神權政治文化傳統，促激了“王權神授”理想的勃發。在早期拉丁教父看來，人類因其“原罪”而墮落，需要上帝所設的神命權威來加以懲罰與拯救，故而專為國王設立了“職位”，并“授權”給國王使其就職。中古的神學家進一步論證說，既然王權是上帝神權之一部分，國王就擁有至尊與神圣的政治權威。與此相應，中古西歐國王在登基時還有一個隆重而莊嚴的涂油加冕典禮。[31]在這種情況下，國王不僅沒有超出民眾更多的罪責，反而無道的君王本身都可以成為“神譴”的工具。人們也不得以中國式的“天命轉移”來評判王權。如圣伊西多爾強調，上帝任命暴君或仁君的決定是根據一個國家人民的情況而作出的。“如果他們是善良的人民，上帝就給與他們一個仁德的統治者；如果他們是邪惡的人民，上帝就將讓一個苛暴的統治者來對其統治”。圣格里哥利還強調，“好的臣民甚至不應當粗暴地批評一個苛暴的君主的行為，因為抵抗或冒犯一個統治者，就是冒犯將這個君主置于他們頭上的上帝”。索爾茲伯里的約翰也說，“暴君仍然被稱為上帝的神命之君，他雖然推行保證，卻未喪失一個國王的榮耀。因為上帝的恐懼折磨所有的人，以致于民眾將他尊崇未上帝的大臣，尊崇為有點具有上帝影像的人。”[32]

然而，中古西歐國王身份的鞏固并不意味著專制的加強。在西歐封建制度下，專制政治先天不足，缺乏必要的財政、官僚和軍事支持；與此同時還受到了教權的強有力挑戰。[33]但是，國王在“神譴”事件中的“無辜”，卻讓教會承擔了更大的責任。因為無論是教會本身，還是普通民眾，都認可教會在宗教事務中獨一無二的地位。如格蘭西認為，“基督教信仰不僅意味著信徒同上帝建立了一種特殊的關系，而且意味著信徒之間也因共同信仰形成了一個互助互愛的團體。這種基督之愛一方面體現為信徒在信仰和情操上的互相督促，另一方面則通過神職人員的權威體現在教會的治理上，所以有教會法和教會法庭，也有必要劃清教會和國家的權限。”[34]這樣，當被認為是上帝譴責的災難發生后，教會的領導作用及其體現的拯救意味就凸顯了出來。而人類行為的無力，很容易導致人們對教會的遷怒。

在時人看來，教會既無法引導民眾獲得上帝的寬恕和拯救，也無法避免自己的墮落，因此還不如通過自我靈修、尋求大赦、經常奉獻彌撒等的方式來達到與上帝的融合，跨過教會從上帝那里得到直接的啟發。[35]不過，我們也不能認定神秘主義已經代替正統神學占據了主流。實際上，單就黑死病一場瘟疫來說，在初次爆發后的70多年中，虔誠懺悔以求得上帝諒解從而化解災難的呼吁一直頻繁出現。并且很可能與各種質疑有關的是，1413年，坎特伯雷大主教托馬斯·阿羅德爾認為，人們不僅要為緩解瘟疫而懺悔，還要為制止惡言，清除異端而禱告。[36]但兩者之間的爭執直接影響到了后來的宗教改革，并進而對西方社會的發展產生了重大的影響。[37]

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[①] 這種認識，很大程度上受益于吳莉葦：《歐洲人等級制世界地理觀下的中國——兼論地圖的思想史意義》，《中國社會科學》，2007年第2期。

[②] 拙作：《黑死病期間的英國社會初揭（1348—1350）》，《中國社會科學》，2007年第3期。

[③] Henry Knighton, “The plague according to Henry Knighton”, In: Horrox, trans and ed., The Black Death, Manchester and New York: Manchester University Press, 1994, p.79.

[④] D. Wilkins ed., The importance of prayer, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, pp.113-114.

[⑤] Henry Knighton, Divine disapproval of tournaments, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, p.130.

[⑥] William Edendon, A Voice in Rama, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, p.116.

[⑦] Ralph of Shrewsbury, Intercessionary processions(2), In: Horrox, trans and ed., The Black Death, pp.112－113.

[⑧] Ralph of Shrewsbury, Intercessionary processions(2), In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p.113.

[⑨] The Prior of Christchurch of Canterbury, The importance of prayer, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, p. 114.

[⑩] Thomas Burton，The plague at Meaux Abbey, In: Horrox, trans and ed., The Black Death, pp.68－69.

[11] Henry Knighton, “The plague according to Henry Knighton”, In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p.77.

[12] William Zouche, Intercessionary processions(1), In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p.112.

[13] The Prior of Christchurch of Canterbury, The importance of prayer, In:Horrox, trans and ed., The Black Death,  

p. 114.

[14] 《創世紀》第3章，第14－19節。

[15] 趙林：《中世紀基督教神學發展的邏輯線索》，《世界宗教研究》，1996年第4期，第121頁。

[16] [法]羅貝爾·穆尚布萊著，《魔鬼的歷史》，張庭芳譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年版，第4頁。

[17] 張綏著，《中世紀“上帝”的文化——中世紀基督教教會史》，杭州：浙江人民出版社，1987年版，第161頁。

[18] Joseph P.Byrne, The Black Death, London: Greenwood Press, 2004, p.39.

[19] 轉引自張綏，《中世紀“上帝”的文化——中世紀基督教教會史》，杭州：浙江人民出版社，1987年版，第148－149頁。

[20] Joseph P.Byrne, The Black Death, London: Greenwood Press, 2004, p.40.

[21] William Zouche, Intercessionary processions(1), In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p.111.

[22] 楊方：《西方倫理學各期基本特征概述》，《吉首大學學報》，2004年第2期，第34頁。

[23] 陳業新：《災害與兩漢社會研究》，上海人民出版社，2004年，第166-167頁。

[24] 蘇輿：《春秋繁露義正》，中華書局，1992年，第398頁。

[25] 這是因為，在董仲舒等人看來，“作為確立人之為人的‘性’，卻不僅有先天的本性，還需要有后天的修養，”而“思想的理路就自然而然地轉向了調節、教育、管理的意義。……這正好是儒者立場的支點，也是儒家最擅長的領域。道德與倫理，道德與倫理的教育”等“終于在此時顯出了它至關重要的意義”。參閱葛兆光：《中國思想史》（第一卷），復旦大學出版社，1998年，第260－261頁。

[26] 蘇輿：《春秋繁露義正》，中華書局，1992年，第259頁。

[27] 《漢書·董仲舒傳》，第2515－2516頁。

[28] 《漢書·董仲舒傳》，第2502頁。

[29] 閻守誠，李軍：《自然災害與唐代宰相》，《晉陽學刊》，2004年第1期。

[30] Edward III, Edward III to the bishops, 5 September 1349, In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p. 117.

[31] 孟廣林：《封建時代中西君權神化現象的比較研究》，《中國史研究》，2002年第2期。

[32] 轉引自孟廣林：《英國封建王權論稿》，人民出版社，2002年版，第183、207頁。

[33] 對于教權和王權之間關系，我國學界研究已然不少。盡管還存在著不少爭論，但基本上都認同，不論在理論上還是在實踐中，在中古西歐存在著教會和國家的二元論。參閱彭小瑜：《中世紀西歐教會法對教會與國家關系的理解和規范》，《歷史研究》，2000年第2期；孟廣林：《中世紀前期的英國封建王權與基督教會》，《歷史研究》，2002年第2期；從日云：《在上帝與凱撒之間：基督教二元政治觀與近代自由主義》，三聯書店，2003年版。

[34] 轉引自彭小瑜：《中世紀西歐教會法對教會與國家關系的理解和規范》，《歷史研究》，2000年第2期。

[35] John Aberth,From the Brink of the Apocalypse: Confronting Famine, War, Plague, and Death in the Later Middle Ages, New York: Routledge, 2001, p.170-77; 拙作：《黑死病期間的英國社會初揭（1348—1350）》，《中國社會科學》，2007年第3期。

[36] Christopher Harper-Bill, 'The English Church and English Religion after the Black Death', in The Black Death in England, ed. M. Ormrod & P. Lindley, Stamford, 1996, pp. 79-124.

[37] 但要注意，這種宗教改革未必一定是敵對天主教會的，更不是敵對基督教信仰的行為。參閱劉林海：《西方史學界宗教改革研究中的新理論探究》，《山東師范大學學報》，2005年第3期。