【摘要】廣義的實踐概念是一種生命實踐的概念，而生命實踐理應包括其能動性與受動性這兩個方面。在人類哲學史上，生命實踐的這一雙重維度不僅體現在亞里士多德哲學中靈與肉之間，不僅體現在現代西方哲學中現象學式的身體行為與實用主義式的身體行為之間，亦以所謂的“儒道之辨”、所謂的“理學、心學之辨”貫徹于整個中國古代的踐行理論討論之中。其實，正如古人的“陰陽合德”思想表明的那樣，能動性和受動性雙方在人類生命實踐中始終是須臾不可分的，任何完善而完美的人類生命實踐活動都是能受一體活動的體現。認識到這一點，不僅有助于克服現代實踐觀中日益膨脹的“唯心主義”，也為我們走出現代主義文明與后現代主義文明的兩難選擇提供了有益的理論啟迪和行動指南。
【關鍵詞】生命實踐 能動性 受動性 陰陽合德
【作者簡介】張再林，1951～，河北南皮人，西安交通大學人文學院教授，博士生導師。
一、能動性與受動性應為實踐的中心范疇概念
廣義的實踐概念應為一種人類的生命實踐的概念。它應既包括物質實踐，又包括精神實踐；既包括“外在目的”追求的創制實踐，又包括“內在目的”追求的道德實踐；既包括諸如“勞動”這類動態的實踐，又理應包括諸如“休息”、“閑逸”這類靜態的實踐。一旦我們把實踐概念定義為這樣一種人類的生命實踐的概念，我們就會發現，實踐的能動性與實踐的受動性當屬實踐哲學中心的范疇概念，任何實踐活動都是實踐的能動性與受動性二者辯證的統一，而非通常所稱的主觀性與客觀性的辯證統一，因為實踐之所以為實踐，恰恰因為它是踐履者的“行為”而非思想者的“觀看”，對“行為”本身形態的分析應成為我們之于實踐分析的主要著眼點。
顧名思義，所謂實踐的能動性，是指實踐的生命活動的積極能動的取向和方面；所謂實踐的受動性，則是指實踐的生命活動的消極受動的取向和方面。在哲學史上，如果說前者作為生命活動的活動本身，更多地是和人為、精神、心靈、理性、倫理、自由等等概念聯系在一起的話，那么，后者則作為該活動的現實載體、現實條件更多地是和自然、物質、肉體、感性、生理、必然等概念有關。我們看到，正如我們每一個的生命既有“生”又有“命”，既有“作”又有“息”一樣，我們人類的實踐活動亦如此。能動性與受動性是我們人類的實踐活動缺一不可的兩個取向和方面。二者不僅互為其根、相互補足，而且正是在這種互根互補中，才使生命成為一種自我對外開放系統，才使生命具有鮮明的“回饋”性質并借以維系著其動態的平衡，并最終使作為合目的性的生命實踐活動成為現實的和持續的可能。因此，無論是西方的實踐哲學，還是中國的實踐哲學，實際上都把這種能動性與受動性的關系把握置于其論說的中心，試圖從二者關系的解讀中為我們揭示實踐之為實踐的真正奧秘，并從中形成了之于實踐的諸如唯理論與經驗論、唯心論與唯物論、德性論與幸福論、以及入世論與出世論等等這樣的不同的解讀。為此，讓我們現先從西方實踐哲學的開山鼻祖，即亞里士多德的實踐哲學談起。
二、亞里士多德實踐哲學中的能動性與受動性
談及亞里士多德的實踐哲學，不能不涉及到被阿多諾譽為西方形而上學真正開山的其本體論哲學，因為無論是他的指向生命的自然哲學，還是他的指向實踐的精神哲學，實際都是以一種一以貫之的方式，以他所謂的“存在之所以存在”的本體論哲學為其真正的理論原型。而這種本體論哲學的最突出的特征，一方面，體現為亞氏繼承蘇格拉底、柏拉圖的思想，使本體（理念）被賦予了鮮明的“目的論”的特征，使本體成為最高的“善”的代稱；另一方面，則正如黑格爾在其《哲學史講演錄》里所指出的那樣，體現為在以一種柏拉圖的方式，堅持本體的普遍不變的同時，又用“活動性”來反對柏拉圖的觀點，堅持本體“卻是維持自身等同的一種變化”，[1]從而使西方哲學從靜觀的“智的本體”開始走向踐履的“行的本體”，而使自己的學說成為康德的“實踐理性”優于“理論理性”這一立說的最早的先聲。
這樣，在亞里士多德的學說里，其不僅使本體的理解實現了從靜觀的本體向踐行的本體的理論轉型，而且隨之一種一反柏拉圖的“唯形式主義”的本體的本體論學說，即一種堅持“形式”（form）和“質料”（matter）二重性的本體論學說的推出就成為順理成章的事情。在亞里士多德看來，如果說“形式”作為本體趨向目的的能力，為我們指向了本體的能動性的話，那么，“質料”則作為這種能力的賴以存在的“基質”，為我們指向了本體的受動性。或用黑格爾的話來表述，“一個（后者）是消極的共相，另一個（前者）則是積極的共相”。[2]同時，對于亞里士多德來說，雖然我們可以對本體做出這種能體與受體的區分，但歸根結底，二者都是須臾不可分離的：“運動是在被推動者里面，它是被推動者的活動性，從可動者那里取得的；但可動者也并不是有另外一個活動性，活動性是屬于兩者的。……活動性乃是被推動者的活動性，所以只有一個兩者所共同有的活動性：正如一對二的關系也就是二對一的關系，正如向上傾斜和向下傾斜乃是同一個關系，或者說，從特拜到雅典的道路也就是從雅典到特拜的道路”，“活動性和被動性原來并不是同一的，但在它們存在于其中的東西，在運動里面，它們乃是同一的”。[3]也正是在這種能動與受動的二而一、一而二的關系里，為我們推出了亞里士多德的所謂的“無限”的概念。
亞里士多德本體哲學中在“形式—質料”名下的“能動—受動”的思想，是我們理解亞里士多德實踐哲學的一把鑰匙。它成為構架其實踐哲學的真正理論基石，舍此我們就不能理解亞氏的“實踐”實際上為何物，同時，舍此我們也就不能消除對亞氏“實踐”概念的種種誤解。這種誤解是如此的根深蒂固和揮之不去，以致于時至今日，學界對亞氏實踐學說的解讀依然莫衷一是而充滿了困惑，以致于時至今日，在很多學者看來，在我們面前出現的是兩個不無矛盾和分裂的亞里士多德，而非一個可以自圓其說的完整的亞里士多德。
也就是說，亞里士多德的實踐哲學，一如其本體哲學，它同樣是對柏拉圖的“唯形式主義”的糾撥，它同樣把實踐視為是“形式—質料”，即“能動—受動”的對立統一之物。所不同的僅僅在于，如果說前者的能受對立統一主要是就宇宙本體層面而言的話，那么，后者的能受對立統一則主要是以人類精神層面而立說。因此，在亞里士多德的學說里，實踐實際上不是被理解為自為的精神凌駕于自在的自然的一騎絕塵的“外在的超越”，而是理解為自為的精神以自在的自然為其載體、為其受體的“內在的超越”，即理解為一種能受一體的人類生命活動本身。在這里，正如自在的自然唯有借助于自為的精神才能提升自身一樣，自為的精神也唯有通過自在的自然才能使自身成為真正的可能。同理，在這里，正如自在的自然唯有借助于自為的精神才能趨向目的的“善”一樣，自為的精神也唯有通過自在的自然才能使自己的目的的“善”得以實際的現實的體現。
故在其精神哲學界面上，亞里士多德從一種“具體的思辨精神”出發，反對柏拉圖式的“唯靈論”的靈魂觀，而堅持一種靈與肉兼備的靈魂的雙重性的觀點。這種觀點認為靈魂既是純粹理性的或邏輯的，又是物理的或生理的，或換言之，靈魂既是一種所謂的“主動的理性”又是一種所謂的“被動的理性”。[4]他說：“從一方面看來，靈魂好像應該被認為是可以脫離軀體而獨立的”，“但從另一方面看來，它也好像是不能脫離軀體的，因為在感情中，它是如此不可分地和軀體聯在一起；感情顯得是物質化了的思維或概念”，[5]我們看到，也正是從這種靈魂的雙重性的觀點出發，亞里士多德斷言“理性正如一本其中實際上沒有寫著什么東西的書”。而這一形象的比喻，在黑格爾看來，其與其說是為我們推出了一種經驗論的洛克式的“白板說”，不如說是旨在指出，“靈魂是這本未被寫成的書，就是說，靈魂潛在地具有一切東西”。[6]
這種靈與肉的統一，也就是亞里士多德所謂的實踐。故亞里士多德指出：“當靈魂處理著表象或思想，就像看見它們在自己面前，把未來與現在作比較并加以判斷，借以規定什么是愉快的，什么是不愉快的那個時候，靈魂就渴望它或者避開它，而且一般地說，這時就有實踐的行為發生。”[7]同理，這種靈的理性與肉的欲望的統一，也就是亞里士多德所謂的從事自覺的選擇、自覺的目的的實踐活動的大寫的“人”的誕生。故亞里士多德指出：“選擇或者就是有欲望的理智，或者就是有思考的欲望，而人就是這種開始之點。”[8]
因此，盡管亞里士多德的實踐哲學依然殘留著古希臘唯知主義傳統的孑遺，盡管亞里士多德把從事思辨的沉思視為人的生命實踐之極致，但這一切卻并不妨礙一如他宣稱“吾愛吾師，吾更愛真理”那樣而為傳統哲學的叛逆者，并不妨礙它對實踐的理解與其先師的理解迥然異趣。當其先師們宣稱“美德即知識”、“惡行即無知”，而把實踐之德性完全等同于認知之理性時，他卻認為“理性、智慧這些東西還不構成美德，只有在理性和非理性的雙方的統一中，美德才存在”，[9]而堅持實踐之德性是理性與非理性二者兼有之的東西。當其先師們把人的生理自發的本能、生命的享受的快樂視為猶如惡魔附體一般的東西，而對之大加鞭撻并避之猶恐不及時，他卻提出“我們的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成的，而是自然地接受了它們，通過習慣而達到完滿”，[10]提出“幸福就是快樂的生活”[11] “絕不能說快樂不屬于性質，所以它也就不屬于善”，[12] “倫理德性就是關于快樂和痛苦的德性”，[13]而認為實踐之德性應從我們的生理本能、生命快樂的分析開始。當然，這一切并不意味著亞里士多德是一個縱欲主義的積極鼓吹者，只是意味著他要求我們必須直面人類生而有之的生命欲望，因為惟有從這種對欲望的直面開始，我們才可能有對欲望的“度”的把握，從而也才可能有了“中道之德”這一生命善果的結出。
除此之外，還有亞里士多德對人的“自足”性質的堅信，對人的“無知”的原諒，對野獸身上“最高貴的部分”的認可，甚至正如黑格爾所注意到的那樣，他為人們寫下了“經濟學”的專著，[14]如此等等，都說明了亞里士多德并非是一個原教旨化的絕對的柏拉圖主義者，都說明了其對生命實踐的理解與柏拉圖式的理解不可以道里計。也就是說，亞里士多德的實踐觀始終包括著兩個維度，即既包括著人為、精神、心靈、理性、倫理、自由等等實踐的能動的維度，又包括著自然、物質、肉身、感性、生理、必然等等實踐的受動的維度。因此，正是基于其實踐觀這一雙重維度，才使我們完全有理由把亞里士多德的倫理學視為是西方幸福主義倫理學與德性主義倫理學兩大思潮的濫觴之處，并把康德倫理學所謂的“德福不能兩全”的原則，基督教所謂的“德行并不許諾幸福”的教諭視為是對亞氏倫理學傳統的背離和誤讀。同時，也正是基于其實踐觀這一雙重維度，才使我們發現亞里士多德既和我們是如此的遙遠，如此陌生，又和我們是如此的接近，如此親切，因為在當代西方哲學中，他為我們所率先揭橥的實踐的能動—受動問題，隨著實踐的生命內涵被空前彰顯，又一次被人們提到議事日程，并被置于實踐哲學論域的中心。
三、當代西方哲學視域中的實踐的能動性與受動性
當代西方哲學最根本的變革，莫過于其現象學的轉向了。這種現象學的轉向以一種徹底經驗主義的方式，在我們克服了傳統西方哲學的本質與現象的對立的同時，也為我們消解了傳統西方哲學的靈與肉的分離，從而最終使亞里士多德作為靈與肉統一的生命實踐思想，在現代哲學視域中再一次豁然朗現。在這方面，最值得一提的無疑當推法國哲學家梅洛-龐蒂的身體現象學的思想。
而梅洛-龐蒂身體現象學的思想最不同凡響處之處在于，他通過一種其所謂的“現象學的現象學”，不是象胡塞爾那樣把整個世界還原為作為“我思”的純粹意識，而是把其徹底還原為作為“我能”的身體意向、行為意向。在這種身體意向、行為意向自身的目的實現活動中，猶如我們架起了一座跨越兩兩相隔的天塹之橋，其把看似非此即彼的靈的精神世界與肉的自然聯為一間不容發的生命整體。故在這里，我們已無從區別何者為“我”何者為“非我”，“我”業已是“走向世界”的我，而“非我”業已不過是我的“肉的世界”。這樣，梅洛-龐蒂的身體現象學的提出，作為對笛卡爾心物二元論思想的力撥，使其再返亞里士多德作為靈與肉統一的實踐的概念。因此，盡管在梅洛-龐蒂的哲學論述中他幾乎很少提及“實踐”一詞，而是更多地為我們談到了諸如所謂的“行為”、“活動”這些概念，但就其實際指涉而言，其所述所論卻無一不與實踐有關，無一不是對實踐的詮釋和繹演，并且由于其把實踐建立在身體及其生命的基礎之上，而非意識及其思維的基礎之上，這使他的實踐觀念以其鞭辟入里，更接近亞里士多德那種旨在實現“內在目的”的自足的古典生命實踐觀念，而非近代工業主義的興起所導致的那種旨在實現“外在目的”的非自足的現代技藝實踐觀念，那種看似“行動化”但卻實偷換為“觀念化”的實踐觀念。
因此，這是在這一意義上，我們可以把梅洛-龐蒂的身體現象學視為當代哲學實踐轉向的激進的先驅。然而，與此同時，我們也應清醒地看到，他的這種經過現象學還原的不無“原生態”的實踐概念，顯然在理論上存在著顧此失彼的方面。這種顧此失彼表現為，它在義無反顧地向一種現象學式的實踐觀邁進的同時，也不可避免地使自己具有一種理論上的“深刻的片面”之嫌。也就是說，一種向“原生態”的實踐觀的歷史回歸固然無可厚非，但對其的過度的癡迷卻存在著使自己落入實踐上的自然主義、生理主義以及冥契主義的理論風險，從而最終使自己實踐概念中的人的能動性之維付之闕如，盡管梅洛-龐蒂在自己理論中始終宣稱身體是“我能”的身體，宣稱能動性與受動性乃身體行為不可或缺的兩個方面。
而當代美國新實用主義領軍人物舒斯特曼“身體美學”理論的推出，正可看作是對梅洛-龐蒂這一激進的現象學實踐觀及時的糾偏。作為美國實用主義哲學的新一代傳人，以及作為具有豐富身體治療經驗的身體訓練師，在其《身體意識與身體美學》一書里，他獨具只眼地發現了梅氏的實踐觀的先天缺陷，對其進行理論上和實證上有力的駁難，而試圖重新為我們恢復生命實踐中能動性應有的地位和尊嚴。
眾所周知，梅洛-龐蒂的學說是一種旨在回歸身體的“反身主義”的學說，而非像傳統西方哲學所主張的那樣，是一種旨在回歸思想的“反思主義”的學說。這種學說對我們自身身體所固有的自我意識和自我能力是如此地堅信不移，以致于他認為這種身體完全是“不慮而知”和“不學而能”的，我們可以通過這種身體知道一切，我們也可以通過這種身體做到一切。相反，在他看來，任何人為的意識和行動的介入都不僅會背離這種身體的“良知良能”，而且還必然導致身心的分裂和我們生命自身的合目的性活動的不逞。這也說明了為什么梅洛-龐蒂宣稱真正的哲學以其無思無言而是“沉默”的，又以其“沒有行為、沒有選擇和沒有‘創造’”而是“跛行”的。無疑，這種學說的提出使我們不能不想到兩千多年前的老莊的“無知無為”的學說。所不同的僅僅在于，如果說老莊的這種向原始自然生命的回歸尚不乏藝術家的浪漫色彩的話，那么，梅洛-龐蒂的這種回歸由于以大量的現代醫學的實證材料為依據，而似乎極大強化了其理論上的說服力。
也正是在這一點上，舒斯特曼發起了對梅洛-龐蒂學說的反擊，盡管舒氏對梅氏這位當代西方哲學身體轉向的真正先驅不乏深深的敬意。在舒氏的《身體意識與身體美學》的“沉默跛腳的身體哲學：梅洛-龐蒂身體關注的不足之處”一章中，其把梅洛-龐蒂所堅持的身體行為定義為一種“非反思的”、“無意識的”、“直接的”、“消極的”身體行為，并從七個方面對這種身體行為進行了詳盡的批評。在他看來，這種身體行為把反思的、有意識的、表象的、積極的身體行為視為其對立面。然而，無論在理論上還是在事實上都證明后者不僅是不可或缺的，并且唯有借助于后者，我們才能使一種真正健全的身體行為得以可能。例如，“一個士氣低落的高爾夫球手通過觀察他的腳和手，會發現他的姿態已經太松散，或把球桿握的太緊；一個舞女瞥一眼自己的腳，就可以看它們旋轉得并不完全得當。”[15]例如，“我們還知道，我們呼吸時的自我意識如何影響正在進行的呼吸，如何影響專注的意識和相關感受”。[16]再如，梅洛-龐蒂認為我們身體習慣是“自動獲得”的，但實際情況卻是，正如福柯堅持我們的身體習慣是社會“微觀權力”規訓的結果這一學說所表明的那樣，“我們未經反思地獲得壞習慣如同獲得好習慣一樣易如反掌。一旦獲得壞習慣，我們該如何糾正過來？”[17]這些事實都告訴我們，所謂自發性的身體意識、所謂“自動獲得”的身體習慣實際上是很難成立的，任何身體習慣都依賴于一種我們的自覺的意識，以及把這種自覺的意識付諸于我們的行為踐履。
因此，正是基于上述的考慮，舒斯特曼提出，我們必須把現象學的原初式的身體觀與實用主義的改良式的身體觀、現象學所強調的前反思的消極的身體與實用主義的反思性的積極的身體結合起來，以旨在“使活生生的身體得以更加實用的、富有療效的恢復”。他在對勘二者時寫道：“梅洛-龐蒂致力于探索一種基于原初感知的、穩固而又普遍的現象本體論，從而為摒除明確的身體意識之價值提供更深刻的理由。實用主義哲學更關注個體的差異性和偶然性，關注面向未來的變化和重建，關注可用于個體與群體來改善根源性體驗的多重訓練，它更加能夠接受反思性身體意識及其對于哲學的訓練用途”。[18]同時，他進而指出：“梅洛-龐蒂強力提倡身體在哲學上的重要性，但是，他的理論缺少一種富有活力的見識，沒有把真實的身體作為善意反思的實踐訓練場所來看待。這種善意反思的目標是重建身體感知和表現，從而達到更加有益而豐實的體驗和行動。有鑒于此，實用主義提供了一個補充性的哲學視角；對于身體與身體意識的實踐努力的全面融合，這種視角更加友善：它旨在為將來創造更好的體驗，而不是試圖重新獲得那種已經喪失了的、對于源初過去的知覺統一性，即‘重返認識之前的那個世界’”。[19]在舒斯特曼看來，也正是由于沉溺于這種源初性的前反思的世界里而不能自拔，才使梅洛-龐蒂本人終其一生一直沒有走出籠罩著母愛光環的他的童年，以致于當他母親去世后他的精神完全崩潰了，并且實質上“成為一個遁世者”。[20]
這樣，一種現象學與實用主義的結合為我們昭示出了一條二者兼統的“第三條道路”：“在提倡未經反思的、有生命的身體及其運動圖式對抗科學解釋中的概念性再現（表象）時，梅洛-龐蒂的理論形成了二元對立：‘活生生的身體體驗’對抽象的‘再現’（表象），這一對立忽視了實有豐富內涵的第三個選擇項：它可以稱為‘活生生的身體審美反思’，也就是，具體而又是再現性的、反思性的身體意識”。[21]這表明，旨在調和靈與肉、人與自然、思維與體驗二者對立的舒斯特曼身體哲學，雖與康德的意識哲學大異旨趣，卻和康德一樣最終依然是以合目的性與合規律性相統一的“美”為其理論皈依的，而使其學說成為現代哲學視域中康德主義的再繼者。
四、中國古代哲學中實踐的能動性與受動性
雖然古《尚書》提出：“天之歷數在汝躬”，把人自身的身行實踐提到“與天地準”的高度，雖然古《尚書》還提出“非知之艱，行之惟艱”，為我們從中開出了中國古代長盛不衰的“重行主義”的傳統，然而，惟有隨著堅持“生生之謂易”、堅持“盡人道者，動以順生之幾”（王夫之《周易外傳》，無妄）的《周易》學說的推出，旨在實現人自身生命目的，即旨在“利用安身”的生命實踐的概念，才真正開始被置于中國古代哲學視域的中心。
其實，《周易》在中國古代哲學的重要性，不僅在于其把我們身行的實踐提到人類安身立命的高度，而為我們空前提撕了實踐的“人本主義”的地位和意義，而且還在于在此基礎上，《周易》進一步地對這種實踐的生命活動本質從事深入發掘和分析，從一種生命的發生學的高度，提出所謂“乾道成男，坤道成女”，以一種“近取諸身”和“借象喻義”的方式，為我們從中揭示出了生命實踐與生俱來的能動與受動的雙重之維。此即在“陰陽”名下的《周易》哲學所謂的“天行乾，君子以自強不息”，所謂的“地勢坤，君子以厚德載物”，以及陰靜陽動二者在生命踐行中的并行不悖。如果說“乾”（男）作為生命活動本身，更多地為我們指向了生命實踐的積極能動性之維的話，那么，“坤”（女）則作為生命活動的載體，更多地為我們指向了生命生命的消極受動性之維。在《周易》作者看來，一如其“陰陽合德”、“闔辟成變”這些表述所指出的那樣，正是在這種能受的兩一關系中，才使我們的生命實踐活動成為真正的可能。同時，也正是在這種能受雙方地位和力量的對比和消長中，才為我們形成了在所謂“吉、兇、悔、吝”名下的生命實踐各種不同的態勢，和在所謂“時”名下的生命實踐各種不同的境遇，各種不同的階段過程。
因此，正如亞里士多德的“形式-質料”名下的能動-受動學說是了解西方實踐哲學的一把鑰匙一樣，《周易》的陰陽名下的能動-受動學說亦是我們步入中國實踐哲學的不二法門。因為，舍此我們就不能理解為什么中國古代實踐哲學更多地是一種“天生人成”的“性命”的哲學，更多地是一種“隨感隨應”的“情感”的哲學，更多地是一種“心身一體”的“踐形”的哲學，更多地是一種“能進能退”的“行止”的哲學，以及更多地是一種“發而中節”、“欲而不貪”的“中道”的哲學。同時，舍此我們就不能理解為什么中國古人在生命實踐問題上除了有儒家的學說外，還有與之對應的道家學說，以致于不僅“儒道互補”成為中國古代倫理學說史上最為別具一格的現象，而且在每一個忠實于自己生命踐履的知識分子身上，都體現出了既是儒家式的又是道家式的這一雙重的性格。
“天行健，君子以自強不息”，這一大易的“乾陽”精神無疑可視為是儒家實踐觀的寫照。盡管與中國古代“天生之，人成之”這一天人合一思想一致，儒家的實踐觀不乏對自然天命的認同，但與道家的實踐觀相較，儒家的實踐觀更多地體現為之于精神人為的強調。故“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），一種真正的儒家必然是一種生命進取的儒家，一種志存高遠、積極有為的儒家。這一點，一方面，表現為儒家對生命的不懈的自我反思、自我學習精神高度的推崇，所謂“吾日三省吾身”（《論語·學而》），所謂“學而時習之，不亦樂乎”（同上）恰恰是對此的力證；另一方面，它還表現為在“反省”和“勸學”基礎上，儒家堅持把生命的自覺意識轉化為生命的自為行動，而使自己的生命以一種“內圣外王”的方式得以現實的提升。《大學》從“格物、致知、正心、誠意”走向“修身、齊家、治國、平天下”，恰恰為我們展示出了這一進路和進程。因此，儒家對身行實踐的理解與其說是現象學式的、梅洛-龐蒂式的，不如說是實用主義式的、舒斯特曼式的，其更看重的與其說是向自然生命回歸，不如說一如儒家所謂的“成人”這一人生之旨所表明的那樣，是人對自然的超越，“自然向人的生成”。顯然，這種“人”并非是那種與時俯仰、和光同塵的人，那種趨利避害和完全沉溺于自己生理欲望中的人，而是以其“特立獨行”，可以超越利害取舍甚至能夠舍生取義的人，此即儒家所謂頂天立地的“大丈夫”是也。故儒家學說以其鮮明的“英雄主義”的生命追求之旨，極大地為我們彰顯了中國文化中的“男性氣概”和“男性氣質”。
“地勢坤，君子以厚德載物”，這一大易的“坤陰”精神則無疑可視為是道家實踐觀的寫照。與儒家的實踐觀不同，道家的實踐觀更多地體現為對物質自然的強調。故一種真正的道家必然是一種生命回歸的道家，一種旨在消解了一切人為努力的道家，從而也是既“無知”又“無為”的道家。故一方面，道家以其主張“知止于所不知”而是“沉默”的，另一方面，又以其主張“行止于所不行”而是“跛腳”的，以致于現象學梅洛-龐蒂的學說可以被道家引為其真正的知音和同道。因此，道家生命實踐的最高境界不是人對自然的超越，“自然向人的生成”，而恰恰相反，是“與物同理”、“與物終始”、“乘物而游”，而重返作為人生命載體的大地的世界。在這個世界里，不僅一草一木乃至土石瓦塊都作為“載道之物”而被人倍為頂禮，不僅尊貴的“人”以其“與物同化”、“與物同朽”而不復有其神圣的光環，而且由于堅持人必須“順性而為”、“順物而為”、“順世而為”，道家使生命實踐的受動性原則得以真正的光大發揚。無怪乎道家不是以儒家所謂頂天立地的“大丈夫”，而是以有著似水柔腸的弱女子為其生命偶像。也無怪乎道家提出“玄牝之門，是謂天地根”（《道德經》），其不是把雄性的男根而是把雌性的女陰喻為萬物發生的真正濫觴，從而使其學說成為中國文化乃至整個人類文化中為“女性話語”申張的最早的先發之響。
值得注意的是，當中國哲學告別了先秦時期，而為我們迎來作為其第二個黃金期的宋明時期之際，這一生命實踐的能動性與受動性之辨又一次地再起波瀾，盡管與先秦之際的理論爭辯不同，它不是體現為儒道之辨，而是體現為儒學內部的程朱理學和陸王心學之辨。同時，如果說前者的爭辨是從“人性”與“自然”的二者關系切入的話，那么，后者的爭辨則一如著名的“鵝湖之會”所挑明并將之貫徹于整個宋明哲學史那樣，聚焦于“道問學”與“尊德性”的取舍之間。話題改變，實際上反映了歷史新時期中國學者對生命實踐理解的深入和拓展。
稟承《大學》的致知傳統，并受佛教“理事學”的影響，以朱子為代表的理學家更側重于生命實踐的“道問學”的維度。也就是說，從其“性即理”的思想出發，朱子堅持一如《大學》所教，我們生命實踐始于“致知”，惟有通過“致知”，我們才能實現自己生命意識的自覺，并從生命意識的自覺進而走向生命行知的自為。因此，朱子的學說可謂與古希臘人“美德即知識”、“惡行即無知”的思想若合符節，其體現了對生命實踐的“反思性”的高度關注，而為我們空前地高揚了生命實踐中能動的人為之維。與之不同，陸王則一反朱子的學說，堅信人類自我生命的自足性及其固有的“良知良能”，認為生命實踐端在于“切己自反”，一旦我們返回自己的“本心”，我們就會“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”（《傳習錄上》），我們就會“人人自有，個個圓成”，以致于“人皆可以為堯舜”（《傳習錄下》）。因此，陸王學說不過是對孟子“求其放心”、“反身而誠”路線的歷史再繼，其體現了對生命實踐“反身性”的無比重視，而為我們極大地彰顯了生命實踐中受動的自然之維。這也為我們說明了為什么王陽明的所謂“心學”雖以“心”為名，但這種“心”卻作為生命意向化的“心”、作為身心一體意義上的“心”，實際上與“身”是如此地暗通款曲，如此地須臾不可離，以致于隨著作為王學后學的泰州學派的出現，這種“心本論”的學說完全被“身本論”的學說所代替，并從中最終導致了明清之際一反“唯心主義”的所謂“實學”思潮的波瀾壯闊的興起。
實際上，中國古代哲學中儒家與道家、理學與心學的分歧并不意味著二者的完全對立。恰恰相反，在一種看似永難紓解的理論張力中，它以一種“正題”與“反題”的方式而為我們指向了二者的“合題”，以一種“儒道互補”的方式而為我們指向了二者的統一，即指向了最初在古老的大易精神中所體現的陰陽和合、能受一體。而這種“合題”既以其“完善”體現了一種理想的道德踐履，又“盡善盡美”地以其“完美”體現了一種理想的審美踐履。故“君子之學也，以美其身”（《荀子·勸學》），一如荀子所說，中國古人的生命實踐以其“美與善同義”（《說文》），最終是以美的生命追求為其至極皈依的。也就是說，對于中國古人來說，“不學詩，無以立”，一種真正的人生乃是詩意化的人生。惟有在這種詩意化的人生里，我們才能實現靈與肉的生命對話，我們才能使自己“沉默”之身一變為即語即默之身，使自己“跛腳”之身一變為亦行亦止之身，并使自己“沉重的肉身”一變為輕盈的、飄逸的肉身，使其既立足堅實的大地，又可自由地翱翔于廣袤而無限的天空。
因此，當現代哲學家舒斯特曼在人類審美的追求里為我們揭示了生命實踐的真諦之際，這一發現不僅使他的學說與西方哲學前輩康德的學說殊途同歸，也和東方中國古人的觀點不期而遇了。這也為我們說明了為什么舒斯特曼對中國傳統文化是如此的神往心儀，以致于其宣稱“太陽從東方升起”，而把中國傳統文化視為其“身體美學”學說最重要的理論發祥之地。[22]
五、后論
拈出“能動性”與“受動性”這一范疇以切入實踐觀的討論，對于我們來說無疑具有至為真切的理論意義和現實意義。就其理論意義而言，它乃是對傳統思辨哲學中以“意識—對象”為中心范疇、以所謂“意識對象化”為核心定義的實踐觀的矯枉和糾偏。這種實踐觀不僅由于把實踐理解為“主觀”與“客觀”的對立統一，依然使其不失為一種唯心主義、唯識主義的“觀念”的哲學，而且由于把實踐的能動性理解為意識的“我能”而非身體的“我能”，使其在完全無視實踐活動“我能”有所“不能”的同時，在視實踐為人可無限地“改造世界”、“征服世界”的活動的同時，也使人的實踐不可避免地罹患意識之狂想、自我之自大這一不治之癥，而使其成為當今積重難返的“自我中心主義”、“人類中心主義”思潮的始作俑者。它不明白，一種真正的實踐乃是一種生命的實踐而非一種意識的實踐，正如我們人類身心一體的生命與生俱來就有一種自我調節、自我反饋的功能，就知道什么是“可能”什么是“不可能”，并在二者之間保持著一種動態的平衡一樣，我們人類的實踐活動亦如此。因此，我們理應從生命出發，從生命固有的能受一體的關系出發，而非從意識出發，從意識主客從屬關系出發，以使自己的行為得以真正的實現，并從中也使作為所謂“篤實踐履之學”的“實踐學說”得以真正的發明和彰顯。
其實，任何理論的需要也都反映了現實時代的需要。能動性與受動性關系問題之所以浮出理論水面，這無疑有其時代歷史的必然。我們的時代，是一個把“啟蒙理性”演繹到極致的時代，一個使人的實踐能動性空前高揚的時代。在這個時代，不僅“啟蒙理性”以不無時髦的“科學”為名而代庖了我們人類的意識形態，且“啟蒙理性”與貪得無厭的“資本邏輯”的結盟而成為人類經濟生活的最高主宰。如果說前者使人的話語成為宇宙的權力話語的話，那么，后者則使人的意欲成為宇宙的權力意志，從而在使“上帝已死”、上帝退隱的同時，為我們宣布了一個人即上帝、“人類中心”的歷史新紀元的到來。而與這種“人類中心”相伴的，一方面，是人類科技文明、生產力的飛速發展這些人類征服自然的種種偉業，另一方面，它在使我們見證到人類征服自然的種種偉業的同時，又給我們留下了一個生態極劇惡化、能源嚴重透支而使人“無家可歸”的地球，和在這個地球生活的窮奢極欲、爾爭我斗且身心俱疲的“兩腳獸”。而不無諷刺的是，雖然這些現代人個個以打遍天下無敵手的“英雄”自命自封，但他們自身生理上的陽痿卻是那樣的與日俱增，以致于始終生活在“閹割焦慮”的憂心忡忡之中，以致于唯有借助于“偉哥”才能使自己再展雄風。
于是，以解構“啟蒙理性”為旗號的后現代主義思潮和運動興起，就成為我們人類新時代的一道最為矚目的風景線。如果說現代主義鼓倡“啟蒙理性”旨在大力弘揚人類實踐的能動性的話，那么，后現代主義把矛頭直指“啟蒙理性”，則旨在使我們從實踐的能動性走向實踐的受動性，而對實踐的受動之維給予重新的首肯和力挺。故和現代主義所突出的“人類中心”不同，后現代主義在消解“人類中心”的同時，在宣稱“人之死”的同時，則把“自然的回歸”視為當務之急，并將其提升到最重要的人類的議事日程。由此我們才能理解為什么后現代主義更多關注的，不是“進步和發展”，而是“增長的極限”；不是人對自然的“征服”，而是人對自然的“呵護”；不是“一味地工作”，而是消遣休息和“無所事事”；不是對“陽具中心主義”的頂禮膜拜，而是對“女性氣質”、“女性話語”、“女性書寫”的敬若神明。我們看到，雖然這種后現代主義以其所謂“逆歷史潮流”之姿而備受現代主義者的非議，但隨著諸如美國“次貸危機”、日本“核能危機”這些現代文明危機的層出不窮，而又一次為其注入了活力、開足了馬力，使其似乎正在日益躋身為當代人類文明的主流話語，并和不可一世的現代主義分庭抗禮、鼎足而立。
這種現代主義與后現代主義的兩極對立，現代主義與后現代主義的此消彼長，使人類又一次置身于其抉擇上的進退兩難之間。其實，任何兩難取舍本身就隱含著消解這一兩難取舍的謎底。正如生命實踐中的能動性與受動性從來都是須臾不可離那樣，以實踐的能動性為旨的現代主義，與以實踐的受動性為旨的后現代主義也同樣是你中有我、我中有你而二者統存共兼。因此，這意味著，和哈貝馬斯的旨在調和語義與語用的當代話語理論一致，當代人類文明合乎歷史發展的取向，既非以現代主義為圭臬，也非以后現代主義為旗幟，而是以一種對人類文明既建構又解構的方式，走向后現代性的現代主義，或現代性的后現代主義。同時，這也意味著，這一新的合題的推出，與其說是向亞里士多德的“形質一體”思想的回歸，不如說是向中國古老的《周易》的“陰陽合德”思想的重新再返。這是因為，“男人的一半是女人”，正是在中國古老的《周易》所揭示的“陰陽合德”的至為和美的生命之旨里，為我們隱含著人類實踐的能動性與受動性之所以和解，從而人類文明的現代主義與后現代主義之所以和解的平易而又深刻的答案。
本文已發表于《江海學刊》2011年第6期
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[1] 《哲學史講演錄》，北京：商務印書館，1981年版，第289-290頁。
[2] 同上，第294頁。
[3] 轉引自《哲學史講演錄》，第318頁。
[4] 《哲學史講演錄》：“亞里士多德在那里區別了主動的和被動的理性，被動的理性是自然，也是靈魂里面感覺的和表象的潛在理性。”第352頁。
[5] 轉引自《哲學史講演錄》，第335頁。
[6] 《哲學史講演錄》，第352頁。
[7] 轉引自《哲學史講演錄》，第357頁。
[8] 《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第120頁。
[9] 《哲學史講演錄》，第359頁。
[10] 《尼各馬科倫理學》，第25頁。
[11] 同上，第159頁。
[12] 同上，第213頁。
[13] 同上，第28頁。
[14] 參見《哲學史講演錄》，第33頁。
[15] 《身體意識與身體美學》，中譯本，北京：商務印書館，2011年，第48頁。
[16] 同上，第50頁。
[17] 同上，第55頁。
[18] 同上，第59頁。
[19] 同上，第66頁。
[20] 同上，第67頁。
[21] 同上，第56頁。
[22] 同上，中譯本序。
