長期以來，西方現代現象學研究可以說業已成為國內乃至海外華人哲學界研究的一門顯學。究其原因，這一現象的出現一方面由于現象學作為現代西方眾多人本主義哲學的奠基性學說，其在現代西方哲學中具有舉足輕重的地位，另一方面，還由于現象學為我們推出了一種別具一格的方法，即對事物的直接把握而非間接把握的所謂的“直覺式”的思維方法，其與強調“單刀直入”和“易簡功夫”的中國傳統思維方法顯然具有一種不無親切的“家族類似性”，而對我們從事傳統中國哲學的認識當有重新照明作用，并使之成為今天中國哲學研究方法論上的現代借鑒和重要路引。

不可否認，借助于現象學的直覺的方法論以進入中國哲學的研究，在這方面的研究業已不斷地取得頗為豐碩的學術理論成果。在海外學界，杜維明先生的所謂的“體知”的研究，以及吳光明先生的所謂的“故事思維”的研究當屬其佼佼者。在國內學界，王樹人先生的所謂中國古代“象思維”的研究，以及張祥龍先生的所謂海德格爾學說與中國古代天道的比較研究，則又使這一研究再起波瀾而邁出了新步。同時，作為一個長期從事中西哲學比較研究的學術工作者，筆者近年來從現象學的直覺方法出發，并受梅洛-龐蒂的“身體知覺”的思想的啟迪，也嘗試對中國哲學從事一種直覺化的解讀。這種解讀不僅使筆者對中國哲學的理解從徹底的“經驗論”走向了徹底的“體驗論”，而且也使筆者在使這種“以身體之”的功夫論得以蔚為發明的同時，最終體用不二地將其“功夫論”與其“本體論”打并歸一，得出了中國傳統哲學是一種“身體本體論”，而非那種西式的“意識本體論”這一新的理論結論。①

無疑，將中國傳統思維定義為一種不假概念中介的直覺式或體驗式思維，以其和中國傳統“天人合一”、“顯微無間”等致思取向趣向一致，不失為是對中國式思維特質的不無深切和更為準確的洞觀。但是，正如任何理論概括都有顧此失彼之嫌一樣，這一定義的失之偏頗也是顯而易見的。為了說明這一點，讓我們先從美國當代實用主義哲學家理查德·舒斯特曼對現象學的直覺主義的批判談起，因為正是通過這種鞭辟入里并給人以啟發的批判，使我們不僅發現了這種直覺式思維的理論局限，也在認識到這種理論局限的同時，同樣也以一種“他者的眼光”，導致了對中國傳統思維中有別于“直覺式思維”的另一個重要的思維維度——“實用式思維”的再次發現。

眾所周知，今天的美國實用主義以其迅猛發展而已今非昔比，其在理論上呈現為兩條新的發展路向：一為布蘭頓的“語言實用主義”，一為舒斯特曼的“身體實用主義”。如果說布蘭頓的“語言實用主義”以其與“分析主義”的結合，代表了美國實用主義哲學的“語言學轉向”的話，那么，舒斯特曼的“身體實用主義”以其對詹姆士的“徹底經驗主義”、杜威的“直接經驗主義”的進一步皈依，則使我們回歸到一種作為人類始源經驗的所謂“身體意識”，從而使自己的學說與歐洲現象學家梅洛-龐蒂身體現象學遙相呼應，而成為美國哲學“身體轉向”的當之無愧的理論先驅。②

然而，雖然共同地皈依于身體的原初性意識，舒斯特曼的學說實際上卻與梅洛-龐蒂的學說可以說大異其趣。對于舒斯特曼來說，固然，從一種“現象學的現象學”的哲學思想出發，梅洛-龐蒂提出“用身體知道”，從胡塞爾的意識的直覺不可避免地走向了身體的直覺，而代表了對現象學直覺觀的進一步的深化，但是，由于立足于一種先天賦予的如同笛卡爾“我思”一樣的自足的完善的身體意識，由于把基于這種身體意識完全視為一種自發的、“非反思”的身體“習慣”，這使梅洛-龐蒂對身體意識的理解不可避免地走向一種不無先驗也不無神秘的冥契主義，使梅洛-龐蒂的身體最終一如他自己供認的那樣，淪為一種既是“沉默的身體”，又是“跛腳的身體”。“沉默的身體”意味著我們的身體在意識上完全不假思索，“跛腳的身體”意味著我們的身體在行動上完全無需自我選擇。這樣，在這種萬能的身體習慣的光輝普照下，梅洛-龐蒂的學說實際上為我們宣布了任何人為努力的頓失光芒，“人”在哲學上的黯然退場。

相反，從一種實用主義哲學所特有的“實驗主義”思想出發，③舒斯特曼發現，正如我們的身體從來不是一種先天賦予的自足的完善的身體，而為一種始終要接受后天環境的嚴峻挑戰而麻煩不斷的身體那樣，與此相應，我們的身體意識也始終并非是一種完全自發的、非反思的身體意識，而是一種有待人為努力的身體，有待自我反思的身體意識。換言之，沒有一勞永逸、以不變應萬變的“身體習慣”，沒有“不慮而知”、“不學而能”的“身體意識”，身體需要不斷地學習、需要借助于各種有效的手段不斷地改良改善，否則，我們的身體將在現實生活中一籌莫展、一事無成。正如舒斯特曼所說，“跳到水中，我能自發性地擺動我的手臂和腿，但我不能游泳，除非此前我已學會了怎樣游泳；聽到一首日語歌時，我可以自然而然地試著跟著哼唱，但我根本學不會它，除非此前已經學會了日語中足夠的詞匯”。④因此，對于舒斯特曼來說，一種真正的身體意識與其說是先天賦有而一成不變的，不如說是后天建構而在歷史中不斷生成的。

于是，在這里，通過抬出實用主義以與現象學分庭抗禮，舒斯特曼實際上為我們揭示出了人類在其身體意識把握上的兩條途徑、兩個選項：一者是現象學的、不假中介的直覺式的身體意識，一者則為實用主義的、借助于工具的實用式的身體意識。無獨有偶，一旦我們進入中國傳統思維，一旦我們對中國傳統思維方式給予理論取向上的分梳，我們就會驀然發現，這一為舒氏所揭明的身體意識的二元取向對于中國傳統思維同樣成立，因為中國傳統思維以強調“即身而道在”（王夫之語）而同樣不脫為一種身體性思維，因為這種身體性思維既以其崇尚生命的自然而然的契合和體驗，而為一種十分典型的直覺式思維，又以其力倡生命的人為努力的學習和建構，而為我們指向了極其成熟的實用式思維。

作為中國哲學真正源頭的《周易》思想，無疑可視為這種雙重性思維得以濫觴的發祥之地。以所謂“乾坤并建”為主旨的《周易》思想，一方面，其從“天下之至順也”的“坤”道出發，強調大易之道的“自天佑之”、“無思無為”、“不言所利”、“感而遂通”以及“順性命之理”，而與梅洛-龐蒂的“沉默”的、“跛腳”的身體意識可謂趣向一致，為我們體現出了一種極其鮮明的直覺式思維；另一方面，其又從“天下之至健也”的“乾”道出發，強調大易之道的“自強不息”、“致命遂志”、“利用安身”、“制器尚象”、“恐懼修省”以及“教思無窮”，而與舒斯特曼建構主義、工具主義和改良主義的身體意識若合符節，為我們體現出了一種不無自覺的實用式思維。同時，“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽”（《系辭上傳》），在《周易》中，如果說前者的直覺式思維的意象是以體現“出于自然，無心之感”的男女之道的“咸”卦卦象為其原型的話，那么，后者的實用式思維的意象則是以體現“物稚不可不養”的飲食之道的“需”卦卦象為其集中代表。

理解了《周易》的“乾坤并建”同時也就理解了中國思想史上的“儒道互補”。中國思想史上之所以儒道兩家并行不悖，實際上從一定意義上說，完全可視為是由《周易》開其端這種雙重性思維的必然的深化和發展。如果說道家學說在其致思取向上更多地訴諸于直覺式思維的話，那么，儒家學說在其致思取向上則更多地皈依于實用式思維。對前者的說明可見之于道家既主張“知止乎其所不能知”的“無知”，又主張“無為而無不為”的“無為”，以其對人生命中“無知”、“無為”性格的提撕而使自己成為自然而然的“天道”的信徒。而對后者的說明則可見之于儒家既主張知識上的“博學”、“慎思”，又主張行為上的“修身”、“踐行”，以其對人生命中“自強不息”、“曾益其所不能”精神的弘揚而使自己成為積極有為的“人道”的守護者。

人們看到，這種以道家為代表的直覺式思維與以儒家為代表的實用式思維的分野，隨著中國歷史的推移不僅沒有中斷，而且進一步地得以繼續而深化地繹演，盡管其表現形態在不斷的翻新和改變。一方面，沿著道家直覺式思維的路線一直順流而下，我們看到有提出“崇無息有”、“ 盡掃象數”的以王弼為代表的玄學的推出，有主張“頓悟”而非“漸悟”、主張“不立文字”和“單刀直入”的禪宗登場，而以所謂的“致良知”為主旨的王陽明的“心學”則最終作為其集大成者，而把這種直覺式思維推向了理論的極端。另一方面，沿著儒家的實用式思維的路線一直順流而下，我們則看到有注重經籍文字考證的兩漢“經學”的興起，有一反“心學”而旨在“格物致知”、“涵養省察”的“理學”的亮相，以及重振“日用即道”、“經世致用”思想的“實學”思潮在明清之際的高揚。而后者以其極其鮮明入世化、功用化的價值取向，不啻可視為是對《周易》的“利用安身”這一實用主義思想在中國歷史上最后的絕唱。

當然，正如“儒道互補”這一概念本身所暗示出的那樣，強調儒道兩家思維方式的二分，并不意味著否認儒道兩家思維方式內在的互滲和相關。相反，這兩種思維方式是如此地你中有我、我中有你的交織在一起，以致于我們很難在二者之間劃出一道涇渭分明的分界線，以致于在每一個中國古代知識分子身上，我們都可發現這樣一種雙重人格，即他既作為浸淫于實用式思維的有識之士，是一個懷抱“修齊治平”的偉大人生理想的“入世者”，又作為皈依于直覺式思維的忠實信徒，而不失為一個投身“和光同塵”、思歸林泉之樂的“遁世者”。明乎此，我們就不難理解為什么孔孟雖積極鼓吹人性的后天的“教化”，卻同時并不否認任何人都有不慮而知、不學而能的“良知良能”，老莊雖倡導人的“無知無為”、“順性而為”，卻同時又提出了種種猶如庖丁解牛那樣精湛的“踐道”的技藝，猶如顏回坐忘那樣不懈的“悟道”的工夫。明乎此，我們就不難理解為什么朱子“理學”雖汲汲以求那種高懸于人之上的“天之理”，卻同時又提出天理人性不二的“性即理”，王陽明“心學”雖如此癡迷于直指本心的“致良知”，卻同時又承認“習心”所不可避免造成的人心之蔽，提出“知善知惡是良知，為善去惡是格物”，而像理學家一樣同樣不否認“致知”和“格物”，不否認旨在“改過”、“責善”的“學習”的重要地位。

這種中國哲學中直覺式思維與實用式思維密切的交織，與其說是為我們否認了中國傳統思維二分的傾向，不如說是為我們進一步強化了這兩種思維方式須臾不可分的內在的互補性，進一步說明無論是直覺式思維抑或是實用式思維，對于中國傳統思維來說其都是缺一不可的。因此，多年來，海內外學者從現象學出發解讀中國傳統思維，并在此基礎上把中國傳統思維僅僅理解為一種直覺式思維，這一理解對于我們完整地把握中國傳統思維顯然是遠遠不夠的。實際上，事實表明，中國傳統思維除了包括直覺式思維的維度外，還與之對應地包括實用式思維的維度。也正是基于這種思維方式的二重性，才使中國傳統哲學既強調“天生之”，又強調“人成之”；才使中國傳統智慧既是一種懸置了知性的、直悟型的智慧，又是一種去魅化的、工具型的智慧；才使中國傳統學派既有道家學說，又有儒家學說，連同那種把實用式思維推向更為極端的法家、墨家學說；才使中國傳統文化既富有詩感盎然的藝術精神，又不乏李澤厚先生所點明的，作為其重要文化特征的那種旨在利用厚生、旨在人倫日用的“實用理性”；才使我們中華民族既不失為一個最為質樸淳厚的民族，又不無吊詭地以《孫子兵法》所謂的“計謀”、韓非子所謂的“權術”、老子所謂的“陰謀”、莊子所謂的“心機”的發明而著稱于世；才使我們民族既為人類貢獻出了無比浪漫的唐詩、宋詞、元曲，又為今人留下不輸于其他民族的極其燦爛的器物、制度文明的成果。同時，也正是這種思維方式的二重性，才使中國式思維以其系統上的穩態與非穩態、封閉性與開放性的并舉，而深契那種“一翕一辟”、既建構又解構的“耗散結構”式的生命真理，并最終以其自組、自洽、自圓、自足的性質而自成一體。

故對中國傳統思維中直覺式思維的強調，并不意味我們可以無視實用式思維在其中的重要地位。相反，這種實用式思維對中國傳統思維是如此的舉足輕重，如此地已經徹底融入我們民族思維的血統里，積淀在我們民族思維的“深層結構”中，而如此地成為我們民族的“民族性格”的有機組成部分，以致于著名漢學家安樂哲教授在比較中西文化時不無生動地提出，站在一個魚池前，如果說一個西方人更多地是在觀賞池中之魚的話，那么，一個中國人則會更多地考慮如何將它下菜，如何滿足他的口腹之欲；以致于這種思維不僅以其注重實用、注重實效的價值取向左右了我們民族文化的歷史命運，而且其深且鉅的影響也一直持續至今。前者使中華民族以其對“人類本位”的堅守，義無反顧地告別了其他民族都無一例外深信不疑、持之甚堅的文化上的“有神論”，后者則使現代中國人在種種“主義”風靡之際，以對“境遇主義”式的“中國國情”的強調，以對民族的“變革圖強”的高標特立，而與一切墨守成規的“原教旨主義”、“教條主義”的致思取向保持著審慎的距離。

這種中國傳統思維方式二重性的揭示，也隨之使中西思維之間的差異之謎得以真正洞悉。也就是說，中國式思維之所以不同于西方式思維，中國式思維之所以在其文化土壤中沒有產生那種西方式的所謂唯“科學主義”的“究真式”的或“較真式”思維，恰恰在于這兩種思維方式的獨特取向，以及在于二者之間的相得益彰。因為，如前所述，無論是那種強調生命與其環境天然合一的直覺式思維，還是那種強調生命迎接環境挑戰的實用式思維，其都不失為一種系于我們自身生命的“根身性”思維、“切身性”的思維，其都迥然異趣于傳統西方的那種源于“柏拉圖主義”的“祛身化”的思維，那種具有突出的鮮明的超越性取向的“純思性”的思維，其都或以一種“天人合一”的方式，或以一種“天人相勝”的方式在對人的“生存論”的情態給予正視的同時，走向了對人自身固有的目的性及其實現的肯定。故對于稟持這種思維定式的中國人來說，不僅一種笛卡爾式的純粹“我思”是根本不成立的，而且與身無涉的事實判斷與價值判斷之間的分離也是難以容忍的，而一種脫離了人的生存目的的所謂的“為科學而科學”、“為真理而真理”精神追求以其匪夷所思更屬天方夜譚。因此，正是這種特有的思維定式，才使中國文化雖有“生命的智慧”但無“自然的科學”，才使中國人長于“生存的技藝”卻遜于“理論的探索”，才使中國歷史在為我們留下“四大發明”的同時，又使人們為所謂的“李約瑟之謎”不無糾結而百思不得其解。

但是，作為一個現代中國人，其完全沒有必要為自己文化中這種西方式的“科學”缺位而自慚形穢、內疚自責。隨著西方現代文化的“生存論轉向”，隨著胡塞爾宣稱惟有奠基于“生活世界”的真理才配得上真正“嚴格的科學”，人類文化也終將會在對西式文化歷史反思的同時，迎來對中國傳統思維方式的合理意義的理論自覺。人們將會發現，中國傳統思維與生俱來、無處不在的“根身性”性質，以及其“徹底經驗主義”的致思取向，實際上無卜先知地代表了今天人類文化的“以身為殉”性質，以及與之相伴的愈鶩愈遠的“超驗主義”致思取向的糾撥和批判；而中國傳統思維中直覺式思維與實用式思維的并重互補，也必然以其有益的啟示使今天人類文化可能走出非此即彼的選擇上的兩難：它使我們在堅持積極改變自己命運的同時又不乏對自然天命的足夠敬畏，使我們在重視知識的學習的同時又不失生命自身審美的領悟，使我們在致力器物制度的發明的同時又不至于流于為唯“工具理性”的奴仆，使我們在順應人類欲望解放的時代大潮的同時又能沖破一切名韁利索之縛，或一言以蔽之，使我們在為歷史書寫出了一個“大寫的人”的同時，又使我們自己作為天地之道的虔誠的守護者，而最終躋身于古人所心想往之并為此身體力行的那種“與天地參”的至境和化境。

                      本文已發表于2011年《哲學研究》第12期

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* 本文為近期在北京大學召開的“16屆全國現象學年會”大會發言稿的修改完善稿。

①參見拙著《作為身體哲學的中國古代哲學》，中國社會科學出版社，2008年出版。

②關于舒斯特曼哲學在美國當代實用主義哲學中的地位和作用，可參見筆者主持的舒斯特曼哲學研究的欄目中的【法】Mathias Cirel“拓展經驗：論理查德·舒斯特曼在當前實用主義中的地位”一文。（《世界哲學》，2011年，第6期）

③ 美國著名哲學家安樂哲教授在給筆者的一封信中，認為“實用主義”一詞應更準確地翻譯為“實驗主義”，此說甚確。關于實用主義的“實驗主義”性質，還可參看舒斯特曼“實用主義對我來說意味著什么：十個原則”一文。（《世界哲學》，2011年，第6期）

④舒斯特曼：《身體意識與身體美學》，程相占譯，商務印書館，2011，第94頁。