摘 要：就基本精神來看，儒家以“人生”為視角，主張正視世俗世界，強(qiáng)調(diào)主體的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，表現(xiàn)為“剛健”；道家以“場域”為視角，主張面對自然世界，反對人為的“勉強(qiáng)”，表現(xiàn)為“任運(yùn)”；佛家以“人死”為視角，主張面對“彼岸世界”，反對“執(zhí)著”世俗世界，表現(xiàn)為“出世”。因此，儒、道、佛對于人生具有不同的意義：儒家主張“拿得起”；道家主張“想得開”；佛家主張“放得下”。在此意義下，儒家精神可比之為“糧食”，道家精神可比之為“空氣”，佛家精神可比之為“藥”。不過，三家均不能單獨解決人生所有問題，而須互相協(xié)作，共同為國人提供基本的精神動源。

參照老子的說法，古今學(xué)術(shù)可分為“為學(xué)”與“為道”兩類[①]：前者以“物”為研究對象，以知識積累為特征，今日之科學(xué)概屬此類；后者以“心”為根柢，以心性修養(yǎng)為特征，今日之哲學(xué)概屬此類。在此意義下，“哲學(xué)”作為“為道”的學(xué)術(shù)，常被稱為“愛智慧”的學(xué)問，或直接稱為“實踐的智慧學(xué)”。關(guān)于“實踐的智慧學(xué)”，牟宗三說：“這個‘教’是什么意思呢？就是實踐的智慧學(xué)，通過理性的實踐來純潔化我們自己的生命，而達(dá)到最高的境界，這就是教，就是實踐的智慧學(xué)。”[1]118不過，牟宗三同時認(rèn)為，惟有中國哲學(xué)是真正的“實踐的智慧學(xué)”，而西方哲學(xué)至多可稱為“思辨的智慧學(xué)”；因為“實踐的智慧學(xué)”需要由“實踐理性”講，而西方哲學(xué)卻由“思辨理性”講。他說：“哲學(xué)之古義，當(dāng)為愛智慧之實踐的智慧學(xué)。此古義保存于中國之儒、道、佛中，……而今日西方，則已失此古義。”[2]76“雖然亞里士多德、柏拉圖講向往最高善，他們還是用知解理性來講，不是從實踐理性講。西方哲學(xué)發(fā)展向著知解的路走，結(jié)果是實踐的智慧學(xué)沒有了，就歸到科學(xué)、歸到邏輯分析完了。”[1]118就中國哲學(xué)的內(nèi)容來看，古圣先賢由“實踐理性”出發(fā)，奠立起儒、道、佛三家“實踐的智慧學(xué)”，從而為國人提供著基本的精神動源。

一
在儒家看來，人倫是最基本的社會關(guān)系，而人倫的基礎(chǔ)是父子。因此，雖有所謂“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”[3]三綱六紀(jì)之“三綱”，但核心是基于血緣的父子關(guān)系。以父子關(guān)系為核心，進(jìn)而展開為夫婦之愛，再擴(kuò)大便滲透于君臣關(guān)系。也就是說，整個社會便是基于父子關(guān)系之人倫，一層一層往外推，所建立起來的。不過，儒家所強(qiáng)調(diào)者并非一般意義的人倫，而是基于家庭關(guān)系的“怵惕惻隱”的真情。即，這種人倫既非外在的道德規(guī)范，亦非內(nèi)在的絕對道德律令，而是發(fā)自內(nèi)心的真情實感，即孔子所謂的“仁”。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[4]30在孔子看來，禮樂之所以崩壞就在于缺乏作為真情實感的“仁”。林安梧說：“儒學(xué)的重點在于真情實感的仁，在于怵惕惻隱之仁，追溯其源，這不是道德的法則，而是道德的真情，這道德的真情是從家庭中熏陶出來的。”[5]417在儒家，“仁”之真情實感雖來自于家庭，但它可擴(kuò)大于社會，進(jìn)而展開為“成德之教”。所謂“成德之教”，是指儒學(xué)作為一種教化的學(xué)問，其重點不是教人取得知識、應(yīng)付生活，而是偏重教人如何成德、成圣。楊祖漢說：

成德之教是以以成圣，即成為有德者，作為生命歷程追求中最后的目的這樣的一種學(xué)問。即其學(xué)問的中心是在于道德實踐，希望人能真正從事德性的實踐。[6]162

就儒學(xué)作為一種“成德之教”來講，盡管它強(qiáng)調(diào)家庭的重要性，但更強(qiáng)調(diào)者乃主體的自覺性。在儒家看來，主體的自覺性是人人所同具、先天而內(nèi)在的；它的流行不僅可實現(xiàn)真實自我，而且體現(xiàn)出相當(dāng)?shù)膭?chuàng)造性。因此，主體自覺性不僅是“成德之教”得以奠立的基礎(chǔ)，而且也是落實“成德之教”的關(guān)鍵。對于這種主體自覺性，熊十力以“心”之“明覺”來詮釋。他說：“此心是明覺的。離暗之謂明，無惑之謂覺。明覺者，無知而無不知。無虛妄分別，故云無知。照體獨立，為一切知之源，故云無不知。”[7]18實際上，儒家對于主體自覺性的強(qiáng)調(diào)已達(dá)極致，甚至認(rèn)為主體可以上通于道，達(dá)至“天人合一”。即，主體自覺可以引導(dǎo)人超越有限，從而趨向無限。王邦雄說：“只要有心追尋，道德一自覺，生命當(dāng)下就可以超越有限，而轉(zhuǎn)向無限。”[8]15也就是說，“我”作為主體自覺的起點，不僅由此出發(fā)建構(gòu)起基本的人倫，而且“才自警策，便與天地相似”[9]483，最終可與天地合而為一。更為重要的是，“本心”“良知”即是內(nèi)在的實踐動力，即，主體在當(dāng)下自覺時，同時會產(chǎn)生不能自已的實踐力量。對于這種主體的自覺性，《易經(jīng)》有精妙的概述：“天行健，君子以自強(qiáng)不息！”[10]10

很顯然，儒家“成德之教”強(qiáng)調(diào)的是人的道德價值，它以道德為中心建構(gòu)了一個“道德世界”。在這個“道德世界”之中，人生實踐的實質(zhì)乃是主體自覺式的承擔(dān)。若用一句通俗的話來講，這種責(zé)任承擔(dān)可稱之為“拿得起”。具體來講，“拿得起”是指“有為”、“造作”，甚至該勉強(qiáng)就勉強(qiáng)。此正是孔子之“知其不可為而為之”[4]100的精義。毋庸置疑，“拿得起”式的主體自覺式承擔(dān)有其合理之處，于人于社會亦有其貢獻(xiàn)之處。但是，亦不可否認(rèn)的是，道德實踐實際是永遠(yuǎn)無法到達(dá)終點的長途旅行，故這種承擔(dān)會使人背負(fù)起沉重的精神包袱。也就是說，相對于道德的終極目標(biāo)而言，無論人如何努力，都只能是趨近之，而不能企及之。在此意義下，儒家的“成德之教”不僅無法真正實現(xiàn)，反而為人類帶來了執(zhí)著和負(fù)擔(dān)，甚至成為人生的“道德壓迫”。因此，在反省儒家的道德哲學(xué)后，道家致力于開展另一方天地，即“自然世界”。

通過對儒家“成德之教”之流弊的反思，道家提出“自然而然”的哲學(xué)，希望以此解放儒家所形成的道德壓迫。在道家看來，“自然世界”有一個“常道”，這個“常道”不應(yīng)被破壞，而只能去順應(yīng)它。因此，相對照于儒家強(qiáng)調(diào)自覺甚至主張勉強(qiáng)來講，道家強(qiáng)調(diào)自然順適，絕不主張勉強(qiáng)。也就是說，相對于儒家的“有為”、“造作”，道家主張以“無為”遮“有為”，從而達(dá)到“無不為”的結(jié)果。具體來講，道家主張，在進(jìn)到儒家“有為”這一層之前或進(jìn)到這一層之后，人都必須回到“自然”的狀態(tài)：在之前，人必須“致虛守靜”，用謙虛而寧靜的心境去理解、詮釋世界；在之后，人也要能夠看得透、想得開，回到原來的狀態(tài)。質(zhì)言之，道家主張生養(yǎng)萬物而不據(jù)為己有，為萬物盡力而不恃其能，助萬物成長而不任意宰割。《道德經(jīng)》曰：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”[11]五十一章總的看，道家所主張的不是主體自覺式的承擔(dān)，而是將主體放在“自然世界”的“場域”[②]下思考。即，具有“先在性”的不是道德的主體，而是“自然世界”的“場域”。正是在此意義下，《道德經(jīng)》曰：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。”［11］十九章若用一句通俗的話講，道家的主張可以“想得開”來概括。

從表面上看，道家和儒家的觀點是相反的：儒家作為“成德之教”講“仁義禮智”，而道家卻講“絕仁棄義”、“絕禮棄智”。但實際上，老子的“絕”與“棄”并不反對孔子，而是對孔子思想的“修正”或“補(bǔ)充”——就儒家的宗旨來看，“仁義禮智”的目的是成就道德、提升境界；就道家的宗旨來看，“絕”與“棄”是指“忘掉”成就道德與提升境界，從而減少執(zhí)著與負(fù)擔(dān)。舉例來講，教師在學(xué)生培養(yǎng)上付出很多，故很有成就；但面對學(xué)生時，教師應(yīng)該忘掉自己的付出。否則，自己的付出會成為學(xué)生的負(fù)擔(dān)，同時也會成為自己的負(fù)擔(dān)。因此，若要讓付出變成真正的美好，就要“忘掉”自己的付出。王邦雄說：“道家希望我們像鏡子一樣‘過而忘’。……當(dāng)下過，要當(dāng)下忘，假定你不忘，你就沒有過。”[12]156在此，“忘掉”就是道家所講的“絕”和“棄”。可見，“絕”、“棄”不是反對“仁義禮智”本身，而是反對它們成為外在的執(zhí)著和負(fù)擔(dān)。由此來看，道家的學(xué)問沒有單獨的問題意識，而是“依附于”儒家思想的流弊而為研究對象。所以，道家所持的是一種“修正主義”理路，它以儒家的“有為”、“造作”為前提，即以儒家的理論缺陷為對象，進(jìn)而去尋求這些缺陷的化解之道。在此意義下，道家的思想不可單講，它須與儒家思想合起來講。換言之，依著道家的理解，只秉承儒家的“仁義禮智”并不足以成為圣賢，須同時做到“絕”與“棄”，才可能成為真正的圣賢。

由上述可見，儒家建構(gòu)了一個強(qiáng)調(diào)責(zé)任擔(dān)當(dāng)之“拿得起”的“道德世界”，道家建構(gòu)了一個強(qiáng)調(diào)“絕”“棄”之“想得開”的“自然世界”。一般來講，有了這樣兩個世界，人類的心靈似乎就可以安頓了。但是，在佛家看來，儒家和道家的這些建構(gòu)都只是人類的“執(zhí)迷妄念”，在理論上還不徹底，因為不論是“道德世界”還是“自然世界”，其在根本上都是虛幻的世界，都是人類“執(zhí)著”的結(jié)果。

如果說道家是對儒家的補(bǔ)充和修正的話，那么佛家則是對儒家與道家的全面否定。佛教認(rèn)為，儒家的“道德世界”和道家的“自然世界”是“境執(zhí)”和“識執(zhí)”的結(jié)果，即執(zhí)“外境”和“內(nèi)識”為實有，而其實它們都是緣生的、空無的。因此，佛教主張回到意識本身來分析問題，因為“純粹意識”本身是“透明的”、不執(zhí)著的、“沒有染污”的。在這種狀態(tài)之下，“我”在一個“真空”境地，其他事物亦“煩惱如其煩惱”；當(dāng)“煩惱如其煩惱”彰顯時，此即是佛教之來去自如的“如來”，亦即來而不來、去而不去的境界。正是在此意義下，佛教主張拋棄外在的煩惱，回溯于“空無”自身。因此，佛家主張“出家”，脫離世俗家庭的束縛。具體來講，佛家不僅反對儒家主體自覺式的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，主張對于責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)?ldquo;徹底放棄”；而且亦反對道家之“絕”“棄”的“修正主義”，因為“修正主義”亦是對現(xiàn)實世界的執(zhí)著。這里，需要注意的是，佛家雖然主張“徹底放棄”，但它具有非常強(qiáng)的實踐力量。林安梧說：“由于徹底地放下，生命顯得徹底從容，因為沒有掛搭與痛苦，而這時候會生出一種非常強(qiáng)的實踐勇氣，任何世俗的榮譽(yù)、世俗的名利乃至生死，通通干擾不了你，如是而實踐之，因此有一種很強(qiáng)的生發(fā)力量。”[5]418

質(zhì)言之，佛教基于其深入的心性探討，主張人徹底擺脫世俗生活之累。如此來講，佛家建構(gòu)的是一個強(qiáng)調(diào)“空無”的“彼岸世界”。顯而易見，這個“彼岸世界”與“道德世界”和“自然世界”是相對立的。因此，若有一句通俗的話來講，佛教的主張在于“放得下”。公允地看，佛教思想有其合理的一面，它基于對儒家“拿得起”和道家“想得開”負(fù)面意義的反思，在化解生命痛苦、處理死生及人的存在等問題方面具有獨到價值。但是，佛家思想亦有明顯的缺點——其“專從壞處看人生，其道在反人生，抗拒宇宙大生廣生之洪流”[13]185，故它不能處理家國天下的問題。也就是說，佛教的這樣一種主張，因易引發(fā)人們“茍且偷生”的心態(tài)，故難以助于實現(xiàn)人生及社會理想。

二
由上述可見，儒、道、佛三家之精神明顯不同。具體來講，其不同可從如下視角觀之：就視域來講，儒家的視角是“人生”；道家的視角是“場域”；佛家的視角則是“人死”。就責(zé)任來講，儒家主張正視世俗世界，強(qiáng)調(diào)主體自覺的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，表現(xiàn)為“剛健”；道家主張面對自然世界，反對人為的“勉強(qiáng)”，表現(xiàn)為“任運(yùn)”；佛家主張面對“彼岸世界”，反對“執(zhí)著”世俗世界，表現(xiàn)為“出世”。就性情來講，儒家強(qiáng)調(diào)“性以率情”，道家強(qiáng)調(diào)“性情任運(yùn)”，佛家則強(qiáng)調(diào)“性情皆空”。那么，為何會有如此不同呢？原因在于它們的本體論不同：儒家為“有”的本體論——它肯認(rèn)現(xiàn)實世界和人生價值，只就“人生”談人生，故為了承擔(dān)自己的責(zé)任，強(qiáng)調(diào)“有為”甚至主張“勉強(qiáng)”而為。道家為“無”的本體論。不過，此“無”不是虛無之無，而是“生而不有”、“為而不恃”、“長而不宰”的“自然之無”。因此，道家主張“自然而然”——不僅由“無”出發(fā)，而且“歸根復(fù)命”，最終還要歸于“無”。于是，道家堅決反對“勉強(qiáng)”，主張“無為”以達(dá)“無不為”。佛家則為“空”的本體論——佛家不僅否認(rèn)現(xiàn)實世界的真實，而且也否定人生的價值；它只就“人死”談人生，而非就“人生”談人生。關(guān)于儒、道、佛三家之差別，熊十力曾說：

二氏以虛寂言本體，老氏在宇宙論方面之見地，則從其本體虛靜之證解，而以為宇宙只是任運(yùn)，無所謂健動也，故曰“用之不勤”。佛氏在宇宙論方面之見地則從其本體寂靜之證解，而以為五蘊(yùn)皆空，唯欲泯宇宙萬象而歸諸至寂之涅槃。老釋二家之人生觀，從其本體論、宇宙論之異，而其人生態(tài)度，一歸于致虛守靜，一歸于出世……儒者于本體，深證見為剛健或生化，故其宇宙觀，只覺萬有皆本體剛建之發(fā)，……故儒者之人生觀，要在自強(qiáng)不息，實現(xiàn)天德，如是乃即人而天矣。［14］433

歷史地看，儒家、道家、佛家三家見解各不相同，卻各自綿延不絕。王邦雄說：“儒家認(rèn)為福報是命，德行才是真實；道家認(rèn)為德行是人為造作，自然才真實；佛家認(rèn)為自然是緣起，沒有自性，我與世界皆沒有自性，‘本來無一物，何處惹塵埃’，這就是真如，如其所如的真實。那么人生何必爭呢？”［8］17然而，中國文化是一種中庸文化，通俗地講是一種“合和”文化。那么，什么是“合和”文化呢？“合”是指多種要素的相加，“和”則是指多種要素的共處；“合”是前提，“和”是結(jié)果。也就是說，多種要素湊在一起，有可能發(fā)生沖突，也可能不發(fā)生沖突，這是“合”的階段；不發(fā)生沖突，或即便發(fā)生沖突也可化解，此乃是“和”的狀態(tài)。可見，“和”乃是指多樣性的統(tǒng)一，即沖突的化解與和諧的共處。顯而易見，“和”有別于“同”，故孔子主張“和而不同”［4］179。由此來講，“合和”不能講成“和合”，因為后者“錯置”了前提和結(jié)果。從整體上看，中國文化就是這樣一種“合和”的文化，即是由儒、道、佛三家共同形成的“和而不同”的集合體。具體來講，儒、道、佛三家都有不可或缺的義理，它們分別滿足國人精神生活某方面的需要。然而，儒、道、佛三家之不同義理在形構(gòu)國人精神世界方面卻又是相通的。

那么，為什么儒、道、佛三者是相通的，進(jìn)而可形成為一種“合和”的中庸文化呢？究其原因，有兩個方面：其一，就現(xiàn)實層面而言，儒、道、佛三家雖然本體論不同，但出發(fā)點和目的卻是相同的：不僅都以現(xiàn)實人生為出發(fā)點，而且都以解決人生問題為旨?xì)w。此不僅在儒、道兩家來講是沒有問題的，即使在佛家來講也是相通的——就人生來講，生與死緊密相聯(lián)，二者乃一個問題的兩個方面。或者說，人生本身就包括“人死”之面向于自身。佛學(xué)雖屬于“人死哲學(xué)”，但它亦是由人生問題而生發(fā)的。在此意義下，佛教是“出世”又“入世”的。王邦雄說：“吊詭的是，宗教的意義就在它積極的入世精神，若舍離了人間世，對生命的失落與存在的苦難，無所承擔(dān)與化解，又那有宗教安身立命的地方呢？”［15］253其二，就理論層面而言，儒、道、佛三家各自的意義并不具足。即，每一家都不是“窮盡”的真理，都不能單獨解決人生的所有問題。具體來講，儒家告訴人如何堂堂正正地度過一生，道家告訴人如何輕輕松松地度過一生，佛教則告訴人如何干干凈凈地辭別塵世。可見，儒、道兩家關(guān)注的重點在于人生，故其主要講“人生哲學(xué)”；佛教關(guān)注的重點在于“死亡”，其主要講“人死哲學(xué)”。因此，儒、道、佛三家均沒有囊括人生所面臨的所有問題，故它們需要相互補(bǔ)充，互相協(xié)作，才能構(gòu)成理論上的完整。總之，由于上述兩個方面的原因，惟有儒、道、佛三家“合和”起來，才能幫助人悟透生死問題。宋志明說：

儒道互補(bǔ)，講出“張弛和合學(xué)”；儒釋道互補(bǔ)，進(jìn)一步講出“生死和合學(xué)”：三教共同培育和合心態(tài)的形成。[16]

雖然儒、道、佛三家是相通的，但它們卻是在人生不同階段發(fā)揮作用的。即，儒家強(qiáng)調(diào)主體自覺式的承擔(dān)，因此，正面的人生要依靠儒家。質(zhì)言之，人生要建功立業(yè)，就須依賴儒家之“拿得起”。道家強(qiáng)調(diào)“自然順適”和“任運(yùn)自在”，因此，休養(yǎng)生息則要依靠道家。質(zhì)言之，人生過程中要獲得暫時的修整，就須依賴于道家之“想得開”。王邦雄說：“儒家告訴我們什么是好的，道家啟發(fā)我們?nèi)绾纬扇玫摹Ｌ热魶]有道家的涵養(yǎng)，人生諸多的美好，可能會在人間世的行程中變質(zhì)淪落，而轉(zhuǎn)成不好的。……儒家支持我們肯定人生正面的價值，道家讓我們避開人生負(fù)面的傷害。……是以中國人的人生智慧，就在儒道之間。”[17]序其實，只“在儒道之間”并不足夠，必要時還得需要佛家。或者說，只有“拿得起”、“想得開”還不夠，必要時還要“放得下”！打個比方說，如果人的身心一向是不錯的，具備儒家之“拿得起”和道家“想得開”就足夠了，此時佛家義理的意義不明顯。然而，當(dāng)人的身心生了病、尤其是病得很重的時候，無論是儒家之“拿得起”，還是道家之“想得開”，其理論意義就會有不足之虞。這時，就必須經(jīng)由佛教“放得下”的義理來調(diào)理。在此意義下，佛教之“放得下”亦不可單講，而須與儒、道兩家一起來講，因為它以儒、道兩家思想為前提。

不過，三家之相通共處并不意味著儒、道、佛處于平等地位。儒家以道德為進(jìn)路證成“道德的形上學(xué)”，其因果是相通的、實在的，故為“實有形態(tài)的形上學(xué)”。具體來講，儒家以超越的本體為依據(jù)，以現(xiàn)實的道德為入路，證成了“道德的形上學(xué)”。道家、佛家以“無”和“苦”為出發(fā)點來建構(gòu)形上學(xué)，其因果是不相通的，其形上境界是在超越和解脫后才出現(xiàn)的，故其形上學(xué)為“境界形態(tài)的形上學(xué)”。具體來講，道家的實踐從“有為”講起，但“有為”就是造作；故“有為”要化成“無為”，“無為”再抽象而成“無”，從而才能建立“無的形上學(xué)”。可見，“有為”是“無的形上學(xué)”的出發(fā)點，因為“有為”有諸多固有的流弊，但“有為”不是“無”的依據(jù)，故道家的因果是不相通的。同樣，佛家是從“苦業(yè)”講起，“苦業(yè)”就是煩惱，有煩惱就要解脫，從而需要建立“空的形上學(xué)”。可見，“苦業(yè)”是“空的形上學(xué)”的出發(fā)點，因為要擺脫“苦業(yè)”就需要建立“空的形上學(xué)”。但問題是，“苦業(yè)”不能是“空”的依據(jù)，故佛家的因果亦是不相通的。即，“苦業(yè)”固然讓人想要解脫，但“苦業(yè)”不是解脫的依據(jù)。正因為如此，在儒、道、佛三者之間，惟有儒家之“道德的形上學(xué)”為“實踐的智慧學(xué)”的正宗，其他兩家則“實踐的智慧學(xué)”的“旁枝”。牟宗三說：

道德是大宗，但還有兩個旁枝，一是道家，一是佛教。從道德上說智的直覺是正面說，佛家道家是負(fù)面說，即，從對于不自然與無常的痛苦而向上翻求“止”求“寂”以顯示。……其所成的形上學(xué)叫做實踐的形上學(xué)：儒家是道德的形上學(xué)，佛道兩家是解脫的形上學(xué)。[18]447

如上所述，儒家的精神可以概括為“拿得起”；若用兩個字概述，其實質(zhì)為“有為”。因此，儒家主張“立德”、“立功”、“立言”之“三不朽”。［19］1003-1004在孔子看來，人生要積極有為，就須暇不暖席，且“知其不可而為之”，否則人生便會失去價值。在此意義下，儒家思想可以比作“糧食”——人要生存，糧食乃須臾不可離者。道家的精神是“想得開”；若用兩個字概述，其實質(zhì)為“無為”。在此意義下，道家思想可比之為“空氣”——人要生存，除了“糧食”外，空氣亦為須臾不可離者。“無為”與“有為”雖看似正相反，但由于“無為”乃由“有為”之弊而發(fā)，故二者又是相反相成的：學(xué)會“有為”是一門學(xué)問，學(xué)會“無為”也是一門學(xué)問；二者之結(jié)合乃可達(dá)到更高的境界。諸葛亮說：“夫君子之行，靜以修身，儉以養(yǎng)德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠(yuǎn)。”[20]617“淡泊”、“寧靜”體現(xiàn)著道家的精神，“明志”、“致遠(yuǎn)”則體現(xiàn)著儒家的精神。就佛教來講，其精神是“放得下”；若用兩個字來概說，其實質(zhì)是“放棄”。用佛教的術(shù)語說，“放棄”就是“看破紅塵”，去除“法執(zhí)”和“我執(zhí)”，把精神追求定位在彼岸的“極樂世界”。相較而言，佛教思想可比之為“藥”——人在健康狀態(tài)時，藥沒有意義；人一旦得了病，就必須用藥來醫(yī)治。總而言之，人的生活通常有“糧食”和“空氣”就足夠了；如若人得了疾病，就非得需要“藥”來進(jìn)行醫(yī)治不可。也就是說，儒、道、佛三家均為人生所不可離者。

三
王邦雄說：“人生的困擾不是從心的執(zhí)著生出來的嗎？所以功夫就要在心上做。”[12]151就此而言，同作為“實踐的智慧學(xué)”，儒、道、佛三家各有其重要作用。但是，由于其“無為”的立場和“反人生”的態(tài)度，道、佛兩家不能位列“實踐的智慧學(xué)”之主流。實際情況是，就國人的精神構(gòu)成來講，“有為”的儒家為主流，道家和佛教只是“旁枝”。不過，這并不意味著道、佛兩家不重要。實際上，儒、道、佛三家在國人的精神生活中是密不可分的。對此，宋孝宗曾說過一種“分工論”，精妙地講明了三者之關(guān)系：“以儒治世”、“以道治身”、“以佛治心”。[21]1張商英在《護(hù)法論》亦有言：儒以治皮膚之疾，道以治血脈之疾，佛以治骨髓之疾。[22]643此一“分工論”的意義在于：盡管分工不同，醫(yī)治的“部位”不同，但三家的目的都是對“心性之病”的醫(yī)治。而且，它們?nèi)魏我环骄荒軉为毥鉀Q人生所有問題，故需要“協(xié)作”以幫助人走完自己的旅程。質(zhì)言之，是儒、道、佛三家共同建構(gòu)了國人的心靈世界，從而為國人的精神生活提供著基本動源。