摘 要：就基本精神來看，儒家以“人生”為視角，主張正視世俗世界，強調主體的責任擔當，表現為“剛健”；道家以“場域”為視角，主張面對自然世界，反對人為的“勉強”，表現為“任運”；佛家以“人死”為視角，主張面對“彼岸世界”，反對“執著”世俗世界，表現為“出世”。因此，儒、道、佛對于人生具有不同的意義：儒家主張“拿得起”；道家主張“想得開”；佛家主張“放得下”。在此意義下，儒家精神可比之為“糧食”，道家精神可比之為“空氣”，佛家精神可比之為“藥”。不過，三家均不能單獨解決人生所有問題，而須互相協作，共同為國人提供基本的精神動源。
參照老子的說法，古今學術可分為“為學”與“為道”兩類[①]：前者以“物”為研究對象，以知識積累為特征，今日之科學概屬此類；后者以“心”為根柢，以心性修養為特征，今日之哲學概屬此類。在此意義下，“哲學”作為“為道”的學術，常被稱為“愛智慧”的學問，或直接稱為“實踐的智慧學”。關于“實踐的智慧學”，牟宗三說：“這個‘教’是什么意思呢？就是實踐的智慧學，通過理性的實踐來純潔化我們自己的生命，而達到最高的境界，這就是教，就是實踐的智慧學。”[1]118不過，牟宗三同時認為，惟有中國哲學是真正的“實踐的智慧學”，而西方哲學至多可稱為“思辨的智慧學”；因為“實踐的智慧學”需要由“實踐理性”講，而西方哲學卻由“思辨理性”講。他說：“哲學之古義，當為愛智慧之實踐的智慧學。此古義保存于中國之儒、道、佛中，……而今日西方，則已失此古義。”[2]76“雖然亞里士多德、柏拉圖講向往最高善，他們還是用知解理性來講，不是從實踐理性講。西方哲學發展向著知解的路走，結果是實踐的智慧學沒有了，就歸到科學、歸到邏輯分析完了。”[1]118就中國哲學的內容來看，古圣先賢由“實踐理性”出發，奠立起儒、道、佛三家“實踐的智慧學”，從而為國人提供著基本的精神動源。
一
在儒家看來，人倫是最基本的社會關系，而人倫的基礎是父子。因此，雖有所謂“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”[3]三綱六紀之“三綱”，但核心是基于血緣的父子關系。以父子關系為核心，進而展開為夫婦之愛，再擴大便滲透于君臣關系。也就是說，整個社會便是基于父子關系之人倫，一層一層往外推，所建立起來的。不過，儒家所強調者并非一般意義的人倫，而是基于家庭關系的“怵惕惻隱”的真情。即，這種人倫既非外在的道德規范，亦非內在的絕對道德律令，而是發自內心的真情實感，即孔子所謂的“仁”。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[4]30在孔子看來，禮樂之所以崩壞就在于缺乏作為真情實感的“仁”。林安梧說：“儒學的重點在于真情實感的仁，在于怵惕惻隱之仁，追溯其源，這不是道德的法則，而是道德的真情，這道德的真情是從家庭中熏陶出來的。”[5]417在儒家，“仁”之真情實感雖來自于家庭，但它可擴大于社會，進而展開為“成德之教”。所謂“成德之教”，是指儒學作為一種教化的學問，其重點不是教人取得知識、應付生活，而是偏重教人如何成德、成圣。楊祖漢說：
成德之教是以以成圣，即成為有德者，作為生命歷程追求中最后的目的這樣的一種學問。即其學問的中心是在于道德實踐，希望人能真正從事德性的實踐。[6]162
就儒學作為一種“成德之教”來講，盡管它強調家庭的重要性，但更強調者乃主體的自覺性。在儒家看來，主體的自覺性是人人所同具、先天而內在的；它的流行不僅可實現真實自我，而且體現出相當的創造性。因此，主體自覺性不僅是“成德之教”得以奠立的基礎，而且也是落實“成德之教”的關鍵。對于這種主體自覺性，熊十力以“心”之“明覺”來詮釋。他說：“此心是明覺的。離暗之謂明，無惑之謂覺。明覺者，無知而無不知。無虛妄分別，故云無知。照體獨立，為一切知之源，故云無不知。”[7]18實際上，儒家對于主體自覺性的強調已達極致，甚至認為主體可以上通于道，達至“天人合一”。即，主體自覺可以引導人超越有限，從而趨向無限。王邦雄說：“只要有心追尋，道德一自覺，生命當下就可以超越有限，而轉向無限。”[8]15也就是說，“我”作為主體自覺的起點，不僅由此出發建構起基本的人倫，而且“才自警策，便與天地相似”[9]483，最終可與天地合而為一。更為重要的是，“本心”“良知”即是內在的實踐動力，即，主體在當下自覺時，同時會產生不能自已的實踐力量。對于這種主體的自覺性，《易經》有精妙的概述：“天行健，君子以自強不息！”[10]10
很顯然，儒家“成德之教”強調的是人的道德價值，它以道德為中心建構了一個“道德世界”。在這個“道德世界”之中，人生實踐的實質乃是主體自覺式的承擔。若用一句通俗的話來講，這種責任承擔可稱之為“拿得起”。具體來講，“拿得起”是指“有為”、“造作”，甚至該勉強就勉強。此正是孔子之“知其不可為而為之”[4]100的精義。毋庸置疑，“拿得起”式的主體自覺式承擔有其合理之處，于人于社會亦有其貢獻之處。但是，亦不可否認的是，道德實踐實際是永遠無法到達終點的長途旅行，故這種承擔會使人背負起沉重的精神包袱。也就是說，相對于道德的終極目標而言，無論人如何努力，都只能是趨近之，而不能企及之。在此意義下，儒家的“成德之教”不僅無法真正實現，反而為人類帶來了執著和負擔，甚至成為人生的“道德壓迫”。因此，在反省儒家的道德哲學后，道家致力于開展另一方天地，即“自然世界”。
通過對儒家“成德之教”之流弊的反思，道家提出“自然而然”的哲學，希望以此解放儒家所形成的道德壓迫。在道家看來，“自然世界”有一個“常道”，這個“常道”不應被破壞，而只能去順應它。因此，相對照于儒家強調自覺甚至主張勉強來講，道家強調自然順適，絕不主張勉強。也就是說，相對于儒家的“有為”、“造作”，道家主張以“無為”遮“有為”，從而達到“無不為”的結果。具體來講，道家主張，在進到儒家“有為”這一層之前或進到這一層之后，人都必須回到“自然”的狀態：在之前，人必須“致虛守靜”，用謙虛而寧靜的心境去理解、詮釋世界；在之后，人也要能夠看得透、想得開，回到原來的狀態。質言之，道家主張生養萬物而不據為己有，為萬物盡力而不恃其能，助萬物成長而不任意宰割。《道德經》曰：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”[11]五十一章總的看，道家所主張的不是主體自覺式的承擔，而是將主體放在“自然世界”的“場域”[②]下思考。即，具有“先在性”的不是道德的主體，而是“自然世界”的“場域”。正是在此意義下，《道德經》曰：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。”［11］十九章若用一句通俗的話講，道家的主張可以“想得開”來概括。
從表面上看，道家和儒家的觀點是相反的：儒家作為“成德之教”講“仁義禮智”，而道家卻講“絕仁棄義”、“絕禮棄智”。但實際上，老子的“絕”與“棄”并不反對孔子，而是對孔子思想的“修正”或“補充”——就儒家的宗旨來看，“仁義禮智”的目的是成就道德、提升境界；就道家的宗旨來看，“絕”與“棄”是指“忘掉”成就道德與提升境界，從而減少執著與負擔。舉例來講，教師在學生培養上付出很多，故很有成就；但面對學生時，教師應該忘掉自己的付出。否則，自己的付出會成為學生的負擔，同時也會成為自己的負擔。因此，若要讓付出變成真正的美好，就要“忘掉”自己的付出。王邦雄說：“道家希望我們像鏡子一樣‘過而忘’。……當下過，要當下忘，假定你不忘，你就沒有過。”[12]156在此，“忘掉”就是道家所講的“絕”和“棄”。可見，“絕”、“棄”不是反對“仁義禮智”本身，而是反對它們成為外在的執著和負擔。由此來看，道家的學問沒有單獨的問題意識，而是“依附于”儒家思想的流弊而為研究對象。所以，道家所持的是一種“修正主義”理路，它以儒家的“有為”、“造作”為前提，即以儒家的理論缺陷為對象，進而去尋求這些缺陷的化解之道。在此意義下，道家的思想不可單講，它須與儒家思想合起來講。換言之，依著道家的理解，只秉承儒家的“仁義禮智”并不足以成為圣賢，須同時做到“絕”與“棄”，才可能成為真正的圣賢。
由上述可見，儒家建構了一個強調責任擔當之“拿得起”的“道德世界”，道家建構了一個強調“絕”“棄”之“想得開”的“自然世界”。一般來講，有了這樣兩個世界，人類的心靈似乎就可以安頓了。但是，在佛家看來，儒家和道家的這些建構都只是人類的“執迷妄念”，在理論上還不徹底，因為不論是“道德世界”還是“自然世界”，其在根本上都是虛幻的世界，都是人類“執著”的結果。
如果說道家是對儒家的補充和修正的話，那么佛家則是對儒家與道家的全面否定。佛教認為，儒家的“道德世界”和道家的“自然世界”是“境執”和“識執”的結果，即執“外境”和“內識”為實有，而其實它們都是緣生的、空無的。因此，佛教主張回到意識本身來分析問題，因為“純粹意識”本身是“透明的”、不執著的、“沒有染污”的。在這種狀態之下，“我”在一個“真空”境地，其他事物亦“煩惱如其煩惱”；當“煩惱如其煩惱”彰顯時，此即是佛教之來去自如的“如來”，亦即來而不來、去而不去的境界。正是在此意義下，佛教主張拋棄外在的煩惱，回溯于“空無”自身。因此，佛家主張“出家”，脫離世俗家庭的束縛。具體來講，佛家不僅反對儒家主體自覺式的責任擔當，主張對于責任擔當的“徹底放棄”；而且亦反對道家之“絕”“棄”的“修正主義”，因為“修正主義”亦是對現實世界的執著。這里，需要注意的是，佛家雖然主張“徹底放棄”，但它具有非常強的實踐力量。林安梧說：“由于徹底地放下，生命顯得徹底從容，因為沒有掛搭與痛苦，而這時候會生出一種非常強的實踐勇氣，任何世俗的榮譽、世俗的名利乃至生死，通通干擾不了你，如是而實踐之，因此有一種很強的生發力量。”[5]418
質言之，佛教基于其深入的心性探討，主張人徹底擺脫世俗生活之累。如此來講，佛家建構的是一個強調“空無”的“彼岸世界”。顯而易見，這個“彼岸世界”與“道德世界”和“自然世界”是相對立的。因此，若有一句通俗的話來講，佛教的主張在于“放得下”。公允地看，佛教思想有其合理的一面，它基于對儒家“拿得起”和道家“想得開”負面意義的反思，在化解生命痛苦、處理死生及人的存在等問題方面具有獨到價值。但是，佛家思想亦有明顯的缺點——其“專從壞處看人生，其道在反人生，抗拒宇宙大生廣生之洪流”[13]185，故它不能處理家國天下的問題。也就是說，佛教的這樣一種主張，因易引發人們“茍且偷生”的心態，故難以助于實現人生及社會理想。
二
由上述可見，儒、道、佛三家之精神明顯不同。具體來講，其不同可從如下視角觀之：就視域來講，儒家的視角是“人生”；道家的視角是“場域”；佛家的視角則是“人死”。就責任來講，儒家主張正視世俗世界，強調主體自覺的責任擔當，表現為“剛健”；道家主張面對自然世界，反對人為的“勉強”，表現為“任運”；佛家主張面對“彼岸世界”，反對“執著”世俗世界，表現為“出世”。就性情來講，儒家強調“性以率情”，道家強調“性情任運”，佛家則強調“性情皆空”。那么，為何會有如此不同呢？原因在于它們的本體論不同：儒家為“有”的本體論——它肯認現實世界和人生價值，只就“人生”談人生，故為了承擔自己的責任，強調“有為”甚至主張“勉強”而為。道家為“無”的本體論。不過，此“無”不是虛無之無，而是“生而不有”、“為而不恃”、“長而不宰”的“自然之無”。因此，道家主張“自然而然”——不僅由“無”出發，而且“歸根復命”，最終還要歸于“無”。于是，道家堅決反對“勉強”，主張“無為”以達“無不為”。佛家則為“空”的本體論——佛家不僅否認現實世界的真實，而且也否定人生的價值；它只就“人死”談人生，而非就“人生”談人生。關于儒、道、佛三家之差別，熊十力曾說：
二氏以虛寂言本體，老氏在宇宙論方面之見地，則從其本體虛靜之證解，而以為宇宙只是任運，無所謂健動也，故曰“用之不勤”。佛氏在宇宙論方面之見地則從其本體寂靜之證解，而以為五蘊皆空，唯欲泯宇宙萬象而歸諸至寂之涅槃。老釋二家之人生觀，從其本體論、宇宙論之異，而其人生態度，一歸于致虛守靜，一歸于出世……儒者于本體，深證見為剛健或生化，故其宇宙觀，只覺萬有皆本體剛建之發，……故儒者之人生觀，要在自強不息，實現天德，如是乃即人而天矣。［14］433
歷史地看，儒家、道家、佛家三家見解各不相同，卻各自綿延不絕。王邦雄說：“儒家認為福報是命，德行才是真實；道家認為德行是人為造作，自然才真實；佛家認為自然是緣起，沒有自性，我與世界皆沒有自性，‘本來無一物，何處惹塵埃’，這就是真如，如其所如的真實。那么人生何必爭呢？”［8］17然而，中國文化是一種中庸文化，通俗地講是一種“合和”文化。那么，什么是“合和”文化呢？“合”是指多種要素的相加，“和”則是指多種要素的共處；“合”是前提，“和”是結果。也就是說，多種要素湊在一起，有可能發生沖突，也可能不發生沖突，這是“合”的階段；不發生沖突，或即便發生沖突也可化解，此乃是“和”的狀態�？梢姡�“和”乃是指多樣性的統一，即沖突的化解與和諧的共處。顯而易見，“和”有別于“同”，故孔子主張“和而不同”［4］179。由此來講，“合和”不能講成“和合”，因為后者“錯置”了前提和結果。從整體上看，中國文化就是這樣一種“合和”的文化，即是由儒、道、佛三家共同形成的“和而不同”的集合體。具體來講，儒、道、佛三家都有不可或缺的義理，它們分別滿足國人精神生活某方面的需要。然而，儒、道、佛三家之不同義理在形構國人精神世界方面卻又是相通的。
那么，為什么儒、道、佛三者是相通的，進而可形成為一種“合和”的中庸文化呢？究其原因，有兩個方面：其一，就現實層面而言，儒、道、佛三家雖然本體論不同，但出發點和目的卻是相同的：不僅都以現實人生為出發點，而且都以解決人生問題為旨歸。此不僅在儒、道兩家來講是沒有問題的，即使在佛家來講也是相通的——就人生來講，生與死緊密相聯，二者乃一個問題的兩個方面�；蛘哒f，人生本身就包括“人死”之面向于自身。佛學雖屬于“人死哲學”，但它亦是由人生問題而生發的。在此意義下，佛教是“出世”又“入世”的。王邦雄說：“吊詭的是，宗教的意義就在它積極的入世精神，若舍離了人間世，對生命的失落與存在的苦難，無所承擔與化解，又那有宗教安身立命的地方呢？”［15］253其二，就理論層面而言，儒、道、佛三家各自的意義并不具足。即，每一家都不是“窮盡”的真理，都不能單獨解決人生的所有問題。具體來講，儒家告訴人如何堂堂正正地度過一生，道家告訴人如何輕輕松松地度過一生，佛教則告訴人如何干干凈凈地辭別塵世�？梢姡濉⒌纼杉谊P注的重點在于人生，故其主要講“人生哲學”；佛教關注的重點在于“死亡”，其主要講“人死哲學”。因此，儒、道、佛三家均沒有囊括人生所面臨的所有問題，故它們需要相互補充，互相協作，才能構成理論上的完整�？傊�，由于上述兩個方面的原因，惟有儒、道、佛三家“合和”起來，才能幫助人悟透生死問題。宋志明說：
儒道互補，講出“張弛和合學”；儒釋道互補，進一步講出“生死和合學”：三教共同培育和合心態的形成。[16]
雖然儒、道、佛三家是相通的，但它們卻是在人生不同階段發揮作用的。即，儒家強調主體自覺式的承擔，因此，正面的人生要依靠儒家。質言之，人生要建功立業，就須依賴儒家之“拿得起”。道家強調“自然順適”和“任運自在”，因此，休養生息則要依靠道家。質言之，人生過程中要獲得暫時的修整，就須依賴于道家之“想得開”。王邦雄說：“儒家告訴我們什么是好的，道家啟發我們如何成全好的。倘若沒有道家的涵養，人生諸多的美好，可能會在人間世的行程中變質淪落，而轉成不好的。……儒家支持我們肯定人生正面的價值，道家讓我們避開人生負面的傷害。……是以中國人的人生智慧，就在儒道之間。”[17]序其實，只“在儒道之間”并不足夠，必要時還得需要佛家�；蛘哒f，只有“拿得起”、“想得開”還不夠，必要時還要“放得下”！打個比方說，如果人的身心一向是不錯的，具備儒家之“拿得起”和道家“想得開”就足夠了，此時佛家義理的意義不明顯。然而，當人的身心生了病、尤其是病得很重的時候，無論是儒家之“拿得起”，還是道家之“想得開”，其理論意義就會有不足之虞。這時，就必須經由佛教“放得下”的義理來調理。在此意義下，佛教之“放得下”亦不可單講，而須與儒、道兩家一起來講，因為它以儒、道兩家思想為前提。
不過，三家之相通共處并不意味著儒、道、佛處于平等地位。儒家以道德為進路證成“道德的形上學”，其因果是相通的、實在的，故為“實有形態的形上學”。具體來講，儒家以超越的本體為依據，以現實的道德為入路，證成了“道德的形上學”。道家、佛家以“無”和“苦”為出發點來建構形上學，其因果是不相通的，其形上境界是在超越和解脫后才出現的，故其形上學為“境界形態的形上學”。具體來講，道家的實踐從“有為”講起，但“有為”就是造作；故“有為”要化成“無為”，“無為”再抽象而成“無”，從而才能建立“無的形上學”�？梢姡�“有為”是“無的形上學”的出發點，因為“有為”有諸多固有的流弊，但“有為”不是“無”的依據，故道家的因果是不相通的。同樣，佛家是從“苦業”講起，“苦業”就是煩惱，有煩惱就要解脫，從而需要建立“空的形上學”�？梢姡�“苦業”是“空的形上學”的出發點，因為要擺脫“苦業”就需要建立“空的形上學”。但問題是，“苦業”不能是“空”的依據，故佛家的因果亦是不相通的。即，“苦業”固然讓人想要解脫，但“苦業”不是解脫的依據。正因為如此，在儒、道、佛三者之間，惟有儒家之“道德的形上學”為“實踐的智慧學”的正宗，其他兩家則“實踐的智慧學”的“旁枝”。牟宗三說：
道德是大宗，但還有兩個旁枝，一是道家，一是佛教。從道德上說智的直覺是正面說，佛家道家是負面說，即，從對于不自然與無常的痛苦而向上翻求“止”求“寂”以顯示。……其所成的形上學叫做實踐的形上學：儒家是道德的形上學，佛道兩家是解脫的形上學。[18]447
如上所述，儒家的精神可以概括為“拿得起”；若用兩個字概述，其實質為“有為”。因此，儒家主張“立德”、“立功”、“立言”之“三不朽”。［19］1003-1004在孔子看來，人生要積極有為，就須暇不暖席，且“知其不可而為之”，否則人生便會失去價值。在此意義下，儒家思想可以比作“糧食”——人要生存，糧食乃須臾不可離者。道家的精神是“想得開”；若用兩個字概述，其實質為“無為”。在此意義下，道家思想可比之為“空氣”——人要生存，除了“糧食”外，空氣亦為須臾不可離者。“無為”與“有為”雖看似正相反，但由于“無為”乃由“有為”之弊而發，故二者又是相反相成的：學會“有為”是一門學問，學會“無為”也是一門學問；二者之結合乃可達到更高的境界。諸葛亮說：“夫君子之行，靜以修身，儉以養德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。”[20]617“淡泊”、“寧靜”體現著道家的精神，“明志”、“致遠”則體現著儒家的精神。就佛教來講，其精神是“放得下”；若用兩個字來概說，其實質是“放棄”。用佛教的術語說，“放棄”就是“看破紅塵”，去除“法執”和“我執”，把精神追求定位在彼岸的“極樂世界”。相較而言，佛教思想可比之為“藥”——人在健康狀態時，藥沒有意義；人一旦得了病，就必須用藥來醫治�？偠灾说纳钔ǔＳ�“糧食”和“空氣”就足夠了；如若人得了疾病，就非得需要“藥”來進行醫治不可。也就是說，儒、道、佛三家均為人生所不可離者。
三
王邦雄說：“人生的困擾不是從心的執著生出來的嗎？所以功夫就要在心上做。”[12]151就此而言，同作為“實踐的智慧學”，儒、道、佛三家各有其重要作用。但是，由于其“無為”的立場和“反人生”的態度，道、佛兩家不能位列“實踐的智慧學”之主流。實際情況是，就國人的精神構成來講，“有為”的儒家為主流，道家和佛教只是“旁枝”。不過，這并不意味著道、佛兩家不重要。實際上，儒、道、佛三家在國人的精神生活中是密不可分的。對此，宋孝宗曾說過一種“分工論”，精妙地講明了三者之關系：“以儒治世”、“以道治身”、“以佛治心”。[21]1張商英在《護法論》亦有言：儒以治皮膚之疾，道以治血脈之疾，佛以治骨髓之疾。[22]643此一“分工論”的意義在于：盡管分工不同，醫治的“部位”不同，但三家的目的都是對“心性之病”的醫治。而且，它們任何一方均不能單獨解決人生所有問題，故需要“協作”以幫助人走完自己的旅程。質言之，是儒、道、佛三家共同建構了國人的心靈世界，從而為國人的精神生活提供著基本動源。
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