摘要：牛頓式的客觀的時(shí)空觀在人類自然科學(xué)的發(fā)展中發(fā)揮著舉足輕重的奠基作用，在一個(gè)科技掌控一切的時(shí)代，乃至其已經(jīng)成為一切知識(shí)形成的隱暗維度(the tacit dimension)。然而，在人類生態(tài)文明的再建呼喚一種生態(tài)時(shí)間和生態(tài)空間再建的現(xiàn)實(shí)境遇面前，在西方哲學(xué)家諸如海德格爾、梅洛-龐蒂等對(duì)牛頓—康德式時(shí)間積極反思的理論詮釋面前，時(shí)空觀的另一個(gè)面相——中國(guó)古代原生態(tài)的時(shí)空觀——其積極意義再次向我們呈現(xiàn)出來(lái)，這一古老的以身為度的東方時(shí)空觀對(duì)于豐富并深化我們對(duì)時(shí)空的理解提供了一個(gè)新的視野。
關(guān)鍵詞：以身為度；現(xiàn)身情態(tài)；時(shí)空一體
作者簡(jiǎn)介：張?jiān)倭郑?951— ），男，河北南皮人，西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中西文化比較研究。
一、以身為度
1986年6月的中國(guó)考古發(fā)現(xiàn)注定將以其意義非凡載入史冊(cè)。在此期間，隨著位于河南省濮陽(yáng)市西水坡的仰韶文化時(shí)期遺址的發(fā)掘，隨著該遺址中一奇特墓葬中蚌塑的龍虎和北斗三辰圖的破土展現(xiàn)，不僅為我們翻開(kāi)了中國(guó)天文學(xué)的考古研究的新的一頁(yè)，也為我們迎來(lái)了中國(guó)宇宙觀的考古研究的重要的一天。
在筆者看來(lái)，在該現(xiàn)場(chǎng)所發(fā)現(xiàn)的最有價(jià)值的東西，也許并非是它使我們從中看到了中國(guó)歷史上最為古老的三辰圖，而是該三辰圖的北斗斗杓竟然是用人的兩根脛骨表示這一特異的構(gòu)思。按照考古天文學(xué)家馮時(shí)先生的解讀，究其底里，這一事實(shí)乃是對(duì)作為我們先民測(cè)量時(shí)間的圭表的所謂“髀”的生動(dòng)破譯。（參見(jiàn)馮時(shí)，第六章第四節(jié)）因?yàn)椋凑铡吨荀滤憬?jīng)》“周髀，長(zhǎng)八尺。……髀者，股也。……髀者，表也”這一說(shuō)法，髀的本義就是指身長(zhǎng)八尺的人的腿骨。由此可以推知，我們先民最初對(duì)時(shí)間的把握，既非是借助于古拙的漏壺，更談不上去制作精美的掛鐘和懷表，而是不假外求地直接訴諸于我們每一個(gè)人自身的身體表象，即訴諸于我們對(duì)日光下自己身影的測(cè)度，由此才有了古人以表述時(shí)間的“景（影）刻”一詞，還有“光陰”一詞。[①]正是借助身體這一最自然的“儀表”，不僅為我們表達(dá)出我們自己的行為的舉止，同時(shí)也為我們表達(dá)出日月如何相推、四時(shí)如何更替這一時(shí)間的規(guī)律和尺度。
正如馮時(shí)先生為我們所指出的那樣，古人以身體為時(shí)間儀表還可見(jiàn)之于甲骨文“昃”字。甲骨文“昃”字從日從仄，象日斜夕照下俯映的人影，以表示午后太陽(yáng)西斜的時(shí)刻。這說(shuō)明了即使晚至殷商時(shí)期，我們依然可以窺視到古人通過(guò)人身之影以確定時(shí)間的孑遺。故凡此種種表明，《史記·夏本紀(jì)》所載的大禹治水時(shí)所謂“身為度”的說(shuō)法并非空穴來(lái)風(fēng)，它乃是對(duì)古人以身測(cè)時(shí)這一歷史的忠實(shí)記錄。同時(shí)，《尚書(shū)·大禹謨》與《論語(yǔ)·堯典》中“天之歷數(shù)在汝躬（身）”這一名言也并非僅僅為道德隱喻，而顯然持之有故地出自古人以身測(cè)時(shí)的親身踐履，只是到后來(lái)，隨著人身的圭表被其他“替身”的圭表所取代，這一表述才變成了道德上的“以身作則”的代用語(yǔ)。
因此，盡管古人主張“觀乎天文，以察時(shí)變”，主張觀象以授時(shí)，其對(duì)時(shí)間的把握離不開(kāi)日月星辰的觀察和把握，但是這種觀察和把握實(shí)際上卻是以其自身的身體為其基準(zhǔn)、為其坐標(biāo)和為其尺度。故身體的確立決定了時(shí)間的確立，身體表象的變化決定了時(shí)間光陰的變化。因此，一如王夫之所說(shuō)，“試天地之化，皆我時(shí)也”（《周易外傳卷七·雜卦傳》），對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，作為宇宙變化之道的時(shí)間，與其說(shuō)是一種今人所理解的自在的、客觀的時(shí)間，不如說(shuō)以“反求諸己”的方式而成為一種所謂的“我時(shí)”。而這種“我時(shí)”之“我”，又并非是那種康德式的遁入純思王國(guó)里的意識(shí)之“我”，而是中國(guó)式的立于天地之間和頭頂日月的身體之“我”。正是這種身體之“我”，作為一種最為直接也最為可靠的圭臬，為我們規(guī)定了太陽(yáng)的升起和降落，并最終使時(shí)光的流逝得以真正的把握。
時(shí)間是如此，空間也不例外。和時(shí)間一樣，中國(guó)古人對(duì)空間的把握亦是從自身的身體出發(fā)的。正如古人圭表的雙重功能所表明的那樣，一種對(duì)我的自身身影的測(cè)量，既以其“定時(shí)考閏”是一種確定時(shí)間的活動(dòng)，同時(shí)又以其“正位辨方”恰恰為一種確定方位的活動(dòng)。故古人心目中的空間與其說(shuō)是一種自在的、客觀的牛頓式的空間，一種概念化的幾何學(xué)空間，不如說(shuō)是一種從我自身出發(fā)的海德格爾式的“定向的空間”，梅洛-龐蒂式的“方位的空間”。在這種空間中，一方面，正如中國(guó)古人的“位”字從“人”從“立”那樣，我身體的確立實(shí)際上為我們提供了空間上的前后、左右、高低、內(nèi)外、遠(yuǎn)近、深淺等等規(guī)定的前提，故中國(guó)古代的空間乃是一種所謂的“處境化空間”、“環(huán)境化空間”，而非那種所謂的“容器化空間”；另一方面，正如梅洛-龐蒂對(duì)所謂的“身體意向性”的揭示所表明的那樣，上述的任何空間上的規(guī)定的實(shí)現(xiàn)，實(shí)際上又最終和我身體生命欲望，即我身體行為取向息息相關(guān)。前者的例證可見(jiàn)之于古代的方位的“方”字也即身旁的“旁”字（見(jiàn)郭店竹簡(jiǎn)《老子》中的方字），可見(jiàn)之于古代方位的“位”字又通身之蒞臨的“蒞”字（如《戰(zhàn)國(guó)策·韓策三》：“今王位正”）。而后者的例證則可見(jiàn)之于古人視方位的“方”為人行之“道”（如《荀子·君道》：“尚賢使能則民知方”），可見(jiàn)之于古人的方位的“位”又等同于人所從事的職位的“位”（如《孟子·萬(wàn)章下》：“以位，則子君也，我臣也”，又如《呂氏春秋·離俗》：“吾子胡不位之”）。這樣，隨著這種“根身性”的空間形態(tài)的確立，隨著任何空間規(guī)定都取決于我身體的行為所取，一種所謂的自在的、客觀的空間對(duì)于古人完全成為向壁虛構(gòu)的東西。事物空間上遠(yuǎn)近無(wú)須乎用尺子來(lái)衡量，而取決于我能否對(duì)之“可欲”、對(duì)之“唾手可得”。而天之所以高地之所以卑，不是因?yàn)樘煸诘厣希且驗(yàn)槎呦噍^，唯有地才能被我們踏踏實(shí)實(shí)地踩在自己的腳下。
這種對(duì)自在的、客觀的空間的消解，同時(shí)也意味著對(duì)自在的、客觀的和作為“廣延物”的“物自體”的一并消解。正如梅洛-龐蒂宣稱“物體是在我的身體對(duì)它的把握中形成的”，（梅洛-龐蒂，第405頁(yè)）物體是“作為一種身體的目的論的項(xiàng)”，（同上，第408頁(yè)）從而“物體不一定是對(duì)象”（同上，第5頁(yè)）那樣，中國(guó)古人也作如是觀。古人提出“好惡，性也；所好所惡，物也”（《郭店竹簡(jiǎn)·性自命出》），同樣把“物”視為自身的生命意向的相關(guān)項(xiàng)。也就是說(shuō)，古人對(duì)“物”的理解與其說(shuō)是“實(shí)在論”、“實(shí)體論”的，不如說(shuō)是“行為論”、“實(shí)踐論”的。由此才有了古人所謂“形乃謂之器”之說(shuō)，也即古人把有形之物不過(guò)視為人手上的“傢伙”、人使用的“器具”。同時(shí)，由此也才有了古人所謂的“五行”之說(shuō)，也即古人把金木水火土實(shí)際上不是理解為五種“物體”、五種“要素”，而是實(shí)際上理解為五種行為及其行為的價(jià)值取向，以至于在中醫(yī)理論中，“五行”以其“利用安身”被視為人生命的五種功用，以至于在《郭店竹簡(jiǎn)》的“五行”篇中，“五行”以其“志在必得”，甚至可以成為人生命“五德”的代稱。我們看到，這種對(duì)“物”的“行為論”、“實(shí)踐論”的理解，在后來(lái)王陽(yáng)明以及顏元的學(xué)說(shuō)里被表達(dá)得淋漓盡致。王陽(yáng)明不僅明確宣稱“意之所在便是物”、宣稱“有是意，即有是物；無(wú)是意，即無(wú)是物”，極大地肯定了人自身生命意向在“物”的構(gòu)成中的決定作用，而且由此出發(fā)，把“好好色”的人的行為與“好色”的物的性質(zhì)打并歸一，從中最終為我們推出了極其成熟的“知行合一”的理論。而顏元?jiǎng)t提出了“盡性者，實(shí)徵之吾身而已矣；徵身者，動(dòng)與萬(wàn)物共見(jiàn)而已矣。吾身之百體，吾性之作用也，一體不靈，則一用不具；天下之萬(wàn)物，吾性之措施也”（《存人編》卷一，“第二喚”），強(qiáng)調(diào)天下萬(wàn)物不過(guò)是人身體生命活動(dòng)（“性”）的舉動(dòng)、作用和措施的體現(xiàn)，以一種“物體”即“身體”的主張，最終將宋儒的“格物致知”學(xué)說(shuō)中所預(yù)設(shè)的“物自體”徹底埋葬。
總之，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，無(wú)論是時(shí)間也罷，還是空間也罷，其都和我們自身的身體這一“源發(fā)性存在”血肉相連、息息相關(guān)。乃至可以說(shuō)，如果沒(méi)有我們自身的身體，就沒(méi)有時(shí)間，沒(méi)有空間，也沒(méi)有我們面前的現(xiàn)實(shí)的和物態(tài)的時(shí)空的世界。乃至可以說(shuō)，正如王夫之所說(shuō)，“即身而道在”，我們自身的身體的取向既體現(xiàn)了一種我自己的生命之理，又體現(xiàn)了一種經(jīng)天緯地、貫古通今的整個(gè)宇宙之道，而從中隱含著宇宙之為宇宙的一切真正隱密。惟其如此，我們才能理解為什么中國(guó)古代諸如“大”、“太”、“天”等終極性概念，其字體都作為象形字而取像于直立的人的身體形象。惟其如此，我們才能理解為什么中國(guó)古人提出“頭之圓也象天，足之方也象地”（《淮南子·精神訓(xùn)》）以所謂的“天圓地方”為描述宇宙的基本模式，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了“不以規(guī)矩不能成方圓”的“規(guī)矩”一詞，而從中暗示著一種中國(guó)式的“一切以身體為準(zhǔn)繩”（尼采語(yǔ)）的絜矩之道的推出。同時(shí)，惟其如此，我們才能理解為什么中國(guó)古人在對(duì)事物度量時(shí)如此地癡迷于“五”的數(shù)字，除了提出所謂的“五官”、“五臟”、“五倫”、“五行”、“五味”、“五音”、“五色”外，還產(chǎn)生了以二五相加的十為單位的數(shù)的進(jìn)位制。因?yàn)椋蝗缣岢鍪质?ldquo;人的外部大腦”的康德所說(shuō)，我們?nèi)祟愖畛鯇?shí)際上是用手而非腦來(lái)把握、掌握世界的，而“伸手即見(jiàn)五指”，五即是手的具體的體現(xiàn)，又是手的能力的極限，故對(duì)五的崇拜實(shí)乃是古人的“以身為度”的觀念又一雄辯的再現(xiàn)。
二、生命化的時(shí)間
時(shí)空相較，中國(guó)古人的看法與現(xiàn)代生存論哲學(xué)觀點(diǎn)一致，其似乎更為看重和青睞時(shí)間，把時(shí)間理解為一種更為源初性的存在。王夫之所謂的“道之所行者時(shí)也”（《周易外傳卷七·雜卦傳》）這一論斷，恰可視為其明證。其實(shí)，這種以“時(shí)”為道的思想以其源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，并非王夫之的孤明獨(dú)發(fā)。早在其占星術(shù)流行的時(shí)代，中國(guó)古人就有了視北斗這一最重要的時(shí)間指示星為天神太一的思想（馮時(shí)，第524-525頁(yè)）。殆至西周，隨著占卜“時(shí)運(yùn)”、捕捉“時(shí)機(jī)”的《易經(jīng)》的推出，“時(shí)”更是作為大易之道的別稱而被我們的先民備為頂禮。
但是，必須強(qiáng)調(diào)指出的是，中國(guó)古人所推崇的“時(shí)”，既非牛頓經(jīng)典力學(xué)里的客觀之時(shí)，也非康德意識(shí)哲學(xué)里的主觀之時(shí)，而是以其亦有亦無(wú)、在而非在的“能在”性質(zhì)而為一種生命之時(shí)，或按現(xiàn)代生存論哲學(xué)的表述，一種所謂的“源生性之時(shí)”。也就是說(shuō)，既然古人堅(jiān)持時(shí)是“以身為度”，堅(jiān)持時(shí)和身是須臾不可分的，同時(shí)既然對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，有“身”即有“生”而身生相通，那么這必然意味著，古人所謂的“身”之時(shí)也即所謂的“生”之時(shí)，生命當(dāng)為時(shí)間應(yīng)有的內(nèi)容和規(guī)定。而耐人尋思的是，這一點(diǎn)恰與現(xiàn)代身體哲學(xué)家梅洛-龐蒂的時(shí)間觀不期而遇。梅洛-龐蒂說(shuō)：“對(duì)于時(shí)間來(lái)說(shuō)，重要的是生成和消失，不完整地被構(gòu)成”（梅洛-龐蒂，第519頁(yè)），“時(shí)間是生命的方向”（同上，第513頁(yè)），從中為我們推出的與其說(shuō)是自己的天才理論發(fā)現(xiàn)，不如說(shuō)完全可視為是對(duì)業(yè)已隱沒(méi)的中國(guó)古老的時(shí)間觀的再次彰顯。
正如古人堅(jiān)持“氣始而生化”（《五常政大論》），堅(jiān)持“萬(wàn)物之生，俱得一氣”（《論衡·齊世》）那樣，一種生命化的時(shí)間也不外乎為一種“氣化的時(shí)間”。這樣，在古人那里，時(shí)間于是被貼上了“氣”的標(biāo)簽。時(shí)候被稱為“氣候”，時(shí)節(jié)被稱為“氣節(jié)”（節(jié)氣），時(shí)序被稱為“氣序”，時(shí)數(shù)被稱為“氣數(shù)”，時(shí)運(yùn)被稱為“氣運(yùn)”，如此等等。我們看到，正是基于這種“生氣勃勃”的時(shí)間觀念，才使古人不僅在《黃帝內(nèi)經(jīng)》里提出所謂的“生氣通天（時(shí)）”，不僅在《淮南子·天文訓(xùn)》里提出所謂的“舉事而不順天（時(shí)）者，逆其生者也”，而且還從中產(chǎn)生了所謂“五運(yùn)六氣”這一極為自覺(jué)也極為系統(tǒng)的中醫(yī)理論。這種理論把天干地支的時(shí)的“運(yùn)氣”階段和我們?nèi)祟愖陨淼纳怼⒉±頎顟B(tài)完全對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)一年四季的運(yùn)氣變化直接作用于人類自身的生理、病理變化。故人類只有與時(shí)同步、順時(shí)而行，才能真正臻至我們的自身生命狀態(tài)的佳境。無(wú)疑，無(wú)論是對(duì)于中國(guó)醫(yī)學(xué)來(lái)說(shuō)，還是對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，該理論的推出都具有非同尋常的理論意義。它既與那種完全“祛時(shí)化”的西醫(yī)理論形成了鮮明的對(duì)比，又以一種“驗(yàn)之于身”的方式，使中國(guó)哲學(xué)中的“生、時(shí)不二”的思想得到真正實(shí)證的說(shuō)明。
一旦我們把中國(guó)古代的“時(shí)”與“生”得以內(nèi)在勾連，而把其時(shí)間定義為生命化的時(shí)間，那么，這就必然意味著，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，生命的規(guī)定同時(shí)也就是時(shí)間的規(guī)定，對(duì)生命的解讀同時(shí)也就是對(duì)時(shí)間的解讀。這樣，時(shí)間的屬性已不再猶如高懸的日月那樣使人敬而遠(yuǎn)之，使人神秘莫測(cè)，相反，“言時(shí)則無(wú)有不是者也”（段玉裁語(yǔ)），它以一種卑之無(wú)甚高論的方式，恰恰就體現(xiàn)在我們每一個(gè)人所親體所親知的一切生命活動(dòng)之中，一切生命行為所取之中。
首先，生命是當(dāng)下，時(shí)間亦是當(dāng)下。眾所周知，隨著當(dāng)代哲學(xué)的身體論的轉(zhuǎn)向，時(shí)間的當(dāng)下性質(zhì)業(yè)已為很多哲學(xué)家所認(rèn)識(shí)、所揭示。海德格爾提出時(shí)間就是所謂“此在”之轉(zhuǎn)瞬即逝的“此時(shí)”，而梅洛-龐蒂則稱“現(xiàn)在有一種優(yōu)先”，（同上，第530頁(yè)）稱我的身體“使一個(gè)過(guò)去和一個(gè)將來(lái)為一個(gè)現(xiàn)在存在”，（同上，第306頁(yè)）“我的現(xiàn)在就是這個(gè)瞬間，但也是今日、今年、我的整個(gè)一生。……因?yàn)槊恳粋�(gè)時(shí)刻已經(jīng)在本身之外包含了一系列開(kāi)放的其它時(shí)間。”（同上，第527頁(yè)）和上述看法完全一致，中國(guó)古人亦從時(shí)間的身體性出發(fā)，堅(jiān)持時(shí)間具有鮮明的當(dāng)下性質(zhì)。在古漢語(yǔ)中，“時(shí)”通“是”，而“是”又有“此”義。故明儒稱“千萬(wàn)年只是當(dāng)下”，王夫之亦把過(guò)去與未來(lái)歸結(jié)和落實(shí)于當(dāng)下，宣稱“天地始者，其今日乎；天地終者，其今日乎”（《周易外傳卷五·系辭上傳第一章》）。同時(shí)，也正是基于這種不無(wú)自覺(jué)的“當(dāng)下主義”，才使中國(guó)古人一如堅(jiān)持既“不區(qū)畫(huà)于必來(lái)”又“不愁苦于必往”的王夫之那樣，如此地不泥于歷史的既往，也如此地不寄托于報(bào)生的來(lái)世；才使中華民族以其對(duì)時(shí)不可再的“此生”、“現(xiàn)世”的執(zhí)著追求，在人類的眾民族中脫穎而出，而堪成為世界上最為“世俗化”的民族，最鐘情于“生活世界”的民族。
其二，生命有作息，時(shí)間亦有作息。由于其“祛身化”的性質(zhì)，西方傳統(tǒng)的時(shí)間觀實(shí)際上把時(shí)間理解為驅(qū)動(dòng)世界運(yùn)轉(zhuǎn)的一架瘋狂的“永動(dòng)機(jī)”，它像“日心說(shuō)”的宇宙觀所描述的那樣，服從的是一種所謂的“日不落”的原理。與此不同，從身體出發(fā)，中國(guó)古人不僅強(qiáng)調(diào)時(shí)間的不懈于動(dòng)，亦強(qiáng)調(diào)時(shí)間猶如我們自身的生命那樣，其既有“作”又有“息”。故中國(guó)古人的時(shí)間并非“日不落的時(shí)間”，而是日月相推的時(shí)間，晝夜更替的時(shí)間，寒來(lái)暑往的時(shí)間，四季交替的時(shí)間，其服從的是生命自身的“生物鐘”的規(guī)律。在這種生物鐘化的時(shí)間里，不僅有晨鐘暮鼓，有春花秋月，有春養(yǎng)冬藏，有《淮南子》所說(shuō)的“冬至為德，夏至為刑”，而且還有“季節(jié)”、“時(shí)節(jié)”、“節(jié)氣”、“節(jié)日”中所謂的節(jié)制和節(jié)拍的“節(jié)”，有“物極必返”、“往而必復(fù)”中所謂的“反”和“復(fù)”，有“月盈則虧”中所謂的“盈”和“虧”。所有這一切，以其對(duì)時(shí)間的“原生態(tài)”的把握，都和西方傳統(tǒng)的線性化的時(shí)間觀形成鮮明對(duì)比，并為我們今天人類走出那種業(yè)已“唯心主義”和完全被“效率”綁架的時(shí)間誤區(qū)，提供了極其難得的思想資源和理論參照系。
其三，生命有男女，時(shí)間亦有男女。正如“尊身”也必然“尊性”的那樣，這使立足于身體的中國(guó)古代時(shí)間觀打上極其深刻的男女兩性的烙印。《周易·序卦傳》論“咸”卦時(shí)提出“咸，速也”，論與之對(duì)應(yīng)的“恒”卦時(shí)提出“恒，久也”。這些論述表明，對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，唯有男女兩性的相感（咸），才有了飛逝的“時(shí)速”，也才物極必反地有了我們對(duì)超感超時(shí)的“恒久”的真正訴諸和追求。又，《史記·歷書(shū)》提出：“日月成，故明也。明者孟也，幽者幼也。幽明者雌雄也。雌雄代興，而順至正之統(tǒng)也。”在這里，古人再次為我們指出，時(shí)間的日月也即兩性的雌雄，而日月的相推也即“雌雄代興”。因此，也正是基于這種不無(wú)性感的時(shí)間觀，才使古人為我們推出了“兩儀生四象”之說(shuō)，也即陰陽(yáng)男女的兩儀產(chǎn)生四時(shí)四季之象的學(xué)說(shuō)。也正是基于這種不無(wú)性感的時(shí)間觀，才使中國(guó)古人的歷法有別于西人的“太陽(yáng)中心主義”的唯陽(yáng)歷的歷法，而是以其對(duì)日和月的共同參照，以其對(duì)“觀天地陰陽(yáng)之體”的訴諸（《宋史·律歷志九》），而最終導(dǎo)致了其所謂“陰陽(yáng)合歷”的歷法的推出。同時(shí)，也正是基于這種不無(wú)性感的時(shí)間觀，才使中國(guó)古代的種種看似不無(wú)迷信的神話傳說(shuō)得以合理的解讀。例如，帛書(shū)中提出的所謂伏羲、女?huà)z生司時(shí)的四子的傳說(shuō)，不過(guò)是對(duì)古人的“陰陽(yáng)之專精為四時(shí)”（《淮南子·天文訓(xùn)》）思想的詩(shī)意的描繪。再如，古人的“鳥(niǎo)知天時(shí)”，鳥(niǎo)為負(fù)日的使者的傳說(shuō)，既取自候鳥(niǎo)因季節(jié)而遷徙的習(xí)性，又因?yàn)橐蝗缪芯可吵绨菸幕内w國(guó)華先生所揭示的那樣，對(duì)于先民來(lái)說(shuō)，鳥(niǎo)不過(guò)是人類生殖器以及生殖活動(dòng)的象征（參看趙國(guó)華，第六章第一節(jié)）。
其四，生命以和為旨，時(shí)間亦以和為旨。生命的兩性相感必然產(chǎn)生生命的兩性之和，故中國(guó)古人的生命化的時(shí)間既是一種不無(wú)性感的時(shí)間，又不失為一種至為和諧的時(shí)間。該時(shí)間以其“以他平他”的異中有同的性質(zhì)，而與堅(jiān)持“以同裨同”的西方那種絕對(duì)的同一的時(shí)間、那種完全同質(zhì)化的時(shí)間迥然異趣。因此，古人不僅提出“圣人稟和氣，故年命得正數(shù)”（《論衡·氣壽》），以“和氣”而得年命之正，而且還宣稱“天效以景，地效以響，即律也。陰陽(yáng)和則景至，律氣應(yīng)則灰除”（司馬彪《續(xù)漢書(shū)·律歷志上》），把“陰陽(yáng)和”視為時(shí)間（即“景”）的至極準(zhǔn)則。無(wú)怪乎《尚書(shū)·堯典》有所謂“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授天時(shí)”之說(shuō)。此處的“羲和”即羲氏與和氏，顧名思義，從中不難窺見(jiàn)古人的“觀象授時(shí)”與“和”的內(nèi)在聯(lián)系。同時(shí)，也無(wú)怪乎中國(guó)古人把時(shí)間的時(shí)律與音樂(lè)的音律打并歸一，通過(guò)音樂(lè)的音律以把握時(shí)間的時(shí)律，從中不僅產(chǎn)生了中國(guó)古人特有的度測(cè)侯氣的“律管吹灰”的技術(shù)，而且也推出了同樣為中國(guó)古人特有的音律與歷法合稱的“律歷”一詞。因?yàn)椋?ldquo;不同的音調(diào)造成了最美的和諧”，音樂(lè)是以生命之和為其宗旨一樣，陰陽(yáng)和則風(fēng)雨節(jié)而四時(shí)順，時(shí)間同樣是以生命之和為其歸宿。
其五，生命有征候，時(shí)間亦有征候。西方時(shí)間的祛身化必然導(dǎo)致其時(shí)間高度的概念化、抽象化。與之不同，中國(guó)古代的時(shí)間由于基于身體及身體的“踐形”，這使其時(shí)間具有突出的具體、具象的特征，使其所理解的時(shí)間與其說(shuō)是像康德的“內(nèi)意識(shí)”學(xué)說(shuō)那樣為內(nèi)在論的，不如說(shuō)以其表里如一、顯微無(wú)間，而為征候論的。故對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，不僅其時(shí)間可以取象日月、晝夜、光陰、幽明和寒暑等等自然徵象，而且四時(shí)可對(duì)應(yīng)于金、木、水、火，十二地支可對(duì)應(yīng)于十二生肖。而更為耐人尋味的，還有中國(guó)古人的天干地支的“干支”一詞的推出，其既作為對(duì)時(shí)間形態(tài)的表述，同時(shí)又作為對(duì)生物（干支、干肢）形態(tài)的表述，而使時(shí)間的活脫脫的生命形態(tài)表露無(wú)遺。這樣，在古人看來(lái)，正如我們可以通過(guò)望、聞、問(wèn)、切的體表診斷來(lái)把握我們?nèi)祟愖陨砩鼉?nèi)隱的內(nèi)容那樣，我們也可以“觀乎天文，以察時(shí)變”，可以通過(guò)驗(yàn)之于天象以把握時(shí)間的不疾而速的運(yùn)行。顯而易見(jiàn)，這種“觀象明時(shí)”與其說(shuō)是基于一種“客觀主義”的知識(shí)論，不如說(shuō)是基于一種“近取諸身”的體驗(yàn)論，基于一種對(duì)我們自身的“誠(chéng)于中者必形于外”的身體真理的至為真切的洞明。
其六，生命有吉兇，時(shí)間亦有吉兇。身體生命的目的論的性質(zhì)，決定了生命目的能否實(shí)現(xiàn)的利之吉、害之兇。故古人講，“吉兇悔吝生乎動(dòng)”，但凡有生命行動(dòng)的地方就有生命的吉兇。生命是如此，生命化的時(shí)間也不例外。對(duì)于堅(jiān)持以生訓(xùn)時(shí)的中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，時(shí)間亦具有不可避免的吉兇屬性。由此我們才能理解為什么中國(guó)古人除了有所謂“天垂象，見(jiàn)吉兇”、所謂的“天象示警”的說(shuō)法外，還有所謂的“黃道吉日”、所謂的“生辰八字”等等看似不無(wú)八卦的談?wù)摗Ｍ瑫r(shí)，由此我們才能理解為什么不僅早在中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代，就有“巫咸”以承擔(dān)“知天道，明吉兇”的使命，而且縱觀整個(gè)中國(guó)古代歷史，古人的祭天以祈福祛災(zāi)的活動(dòng)始終不絕如縷。如果你從現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)出發(fā)，把這些現(xiàn)象僅僅一言以蔽之為蒙昧的迷信活動(dòng)的話，那么你實(shí)際上就錯(cuò)失了對(duì)古人的時(shí)間觀中合理性的真正洞悟。在這里，它為我們傳達(dá)的與其說(shuō)是古人對(duì)一種高高在上并喜怒無(wú)常的人格神的深深的恐懼，不如說(shuō)恰恰體現(xiàn)了古人對(duì)自身“生物鐘”的高度的禮敬。這種禮敬來(lái)自對(duì)時(shí)機(jī)即生機(jī)的體認(rèn)，對(duì)“生物鐘”的順昌逆亡之道的體認(rèn)。而古人所謂的“與時(shí)偕行”、所謂的“見(jiàn)機(jī)而作”提出，顯然也正是出自于這一體認(rèn)。它在把中國(guó)古代時(shí)間觀的“趨利避害”思想表露無(wú)遺的同時(shí)，也為我們敲響了西方那種無(wú)目的、非功利的時(shí)間觀的喪鐘。
其七，生命有超越，時(shí)間亦有超越。“世為遷流，界為方位”。一如《楞嚴(yán)經(jīng)》所說(shuō)，中國(guó)古人以“世”訓(xùn)“時(shí)”。而這種“世”即“世代相生”、“世代相續(xù)”的“世”。它使我的此時(shí)連著過(guò)去、未來(lái)，使我的個(gè)體存在連著整個(gè)族類的存在。故對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，時(shí)間既是有限的，又是無(wú)限的；既是瞬間的，又是永恒的，它體現(xiàn)出了我們宇宙中的一種既可以化神奇為腐朽，又可以化腐朽為神奇的真正的超越性存在，從而也與今天海德格爾式的西方生存論的時(shí)間觀完全不可同日而語(yǔ)。因?yàn)楹笳唠m然強(qiáng)調(diào)時(shí)間是一種“可能的在”而非“既定的在”，但同時(shí)卻由于把時(shí)間定義為“向死而在”這種有限的在，從而最終又與時(shí)間所固有的超越性交臂失之。我們看到，正是基于這種對(duì)時(shí)間的超越性的理解，才使古人“天、祖同格”的理念，以及基于這種理念的中國(guó)特有的“祖宗崇拜”、“祖宗祭祀”的宗教活動(dòng)成為可能，才使中國(guó)古人不是從上帝的“獨(dú)白”中，而是從后代與前代的“生命對(duì)話”中尋求自己生命不朽的歸宿。也正是基于這種對(duì)時(shí)間的超越性的理解，才使古人得以從“量化的時(shí)間”走向“意義的時(shí)間”，前者只考慮生命的計(jì)算的長(zhǎng)短，后者則著眼于我們的生命是否能夠與整個(gè)族類生命對(duì)接、是否被賦予了整個(gè)族類生命的內(nèi)涵，而這種著眼點(diǎn)使古人得出，人皆有一死，有人的死亡卻只能“輕于鴻毛”，有人的死亡卻可以“重于泰山”。同時(shí)，也正是基于這種對(duì)時(shí)間的超越性的理解，才使古人如此泰然地堅(jiān)持“窮達(dá)以時(shí)”（《郭店竹簡(jiǎn)》），以至于對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，不僅飛黃騰達(dá)被視為是上天對(duì)你的厚贈(zèng)，而你不應(yīng)為此而沾沾自喜，而且即使窮困潦倒、厄運(yùn)連連同樣也被視為是對(duì)你的“天賜良機(jī)”，被視為“天將降大任于斯人也”并“玉汝于成”之恩舉，而絲毫不意味著對(duì)你自己生命的輕視和貶低，你也不應(yīng)為此而自暴自棄。
上述對(duì)中國(guó)古代時(shí)間的種種生命特質(zhì)的揭示，在使中國(guó)古人的時(shí)間觀與西方傳統(tǒng)的祛生化時(shí)間觀拉開(kāi)距離的同時(shí)，也使我們從中明瞭了其與各種反傳統(tǒng)的西方現(xiàn)代時(shí)間觀之間的差異。也就是說(shuō)，無(wú)論是柏格森的生命論的時(shí)間觀，海德格爾的生存論的時(shí)間觀，還是梅洛-龐蒂的身體論的時(shí)間觀，雖然它們都力圖為我們發(fā)掘出時(shí)間固有的生命維度，但是由于其依然罔顧時(shí)間中的諸如作息、兩性、和諧、征候、利害以及超越等等屬性，這使它們較之中國(guó)古人對(duì)于時(shí)間的理解，實(shí)際上依然并未最終臻至對(duì)時(shí)間的生命本質(zhì)的真正洞悉，使它們對(duì)時(shí)間的理解僅僅瞻望門(mén)墻而并未登堂入室，以其思想的不徹底尚未完全步出傳統(tǒng)西方時(shí)間觀的理論誤區(qū)。同時(shí)，這也意味著，在人類的生態(tài)文明的再建呼喚生態(tài)時(shí)間的再建的今天，不僅一種中西時(shí)間觀的理論對(duì)話勢(shì)在必行、在所難免，而且唯有在這種對(duì)話中，我們才能在為業(yè)已匿名的古老的東方時(shí)間觀重新“正名”的同時(shí)，也為整個(gè)人類生態(tài)時(shí)間觀的再建譜寫(xiě)出華美的新篇。
三、時(shí)空一體：“情”的世界
讓我們先從《周易》“兩儀生四象”中所謂的“四象”談起。什么是《周易》的“四象”？一說(shuō)“四象”是指“四時(shí)”之象，一說(shuō)“四象”是指“四方”之象。孰是孰非，這毋寧說(shuō)已經(jīng)成為《周易》研究?jī)汕陙?lái)懸而未決的一樁公案。其實(shí)，正確的答案似乎是兩種說(shuō)法都能成立：“四象”既是“四時(shí)”之象，同時(shí)又是“四方”之象。這是因?yàn)椋蝗珏X(qián)穆先生曾經(jīng)明確指出的那樣，與西人把時(shí)、空視為判然而別的兩物這一觀念不同，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，時(shí)、空從來(lái)就是形影不離的，從來(lái)就是渾然一體的。
為了說(shuō)明這一點(diǎn)，不得不使我們重新回到“以身為度”這一中國(guó)古代特有的時(shí)空觀上。如前所述，“以身為度”，是指對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，無(wú)論時(shí)間還是空間都以我們自身的身體為其根本依據(jù)。而一旦身體為二者的共同的根本依據(jù)，這必然意味著，不僅時(shí)間實(shí)際上是我們自身身體的一種“體現(xiàn)”，而且空間實(shí)際上同樣也為我們自身身體的一種“體現(xiàn)”，意味著時(shí)間和空間通過(guò)我們身體之“中”統(tǒng)為一體，而非作為意識(shí)的“對(duì)象”、意識(shí)的“異端”各自對(duì)立，二者最終成為同根共生的原生態(tài)的時(shí)空整體。以至于可以說(shuō)，一切時(shí)間所取同時(shí)也為空間所取，一切時(shí)間屬性同時(shí)也為空間屬性。如果我們堅(jiān)持在二者之間作出區(qū)分的話，那么，正如現(xiàn)代西方生存論哲學(xué)家海德格爾所指出的那樣，這種區(qū)分僅僅在于，一者（時(shí)間）作為“可能的存在”更多地為我們指向了身體生命的體現(xiàn)活動(dòng)，一者（空間）作為“現(xiàn)實(shí)的存在”更多地為我們指向了身體生命的體現(xiàn)形式。[[②]]或用中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述，一者為“道”，一者為“器”；一者為“微”，一者為“顯”；一者為“能”，一者為“所”。雖可作出上述的區(qū)分，但是，按照“性惡于著，著于形色”（王夫之《尚書(shū)引義·洪范》）這種徹底現(xiàn)象學(xué)的邏輯，二者依然不失為是“初無(wú)畛域”的。
故正是基于這種“以身為度”，才使中國(guó)古人的圭表既是度量時(shí)間的儀器，又同時(shí)為度量方位的儀器；才使中國(guó)古代的日月星辰既為我們指示時(shí)間的規(guī)定，又同時(shí)為我們指示方位的規(guī)定。同理，古人居室坐北朝南既出自一種“懷抱太陽(yáng)”的方位的考慮，又同時(shí)出自一種“坐乘光陰”的時(shí)間的考慮。而古人根據(jù)日影的測(cè)定，在其天文學(xué)里把四時(shí)與四方、八節(jié)與八方嚴(yán)格對(duì)應(yīng)起來(lái)的作法，則更是把這種“時(shí)空一體”的理念演繹的天衣無(wú)縫，并上升為嚴(yán)密的理論體系。四時(shí)與四方的對(duì)應(yīng)，是指春分主東，秋分主西，夏至主南，冬至主北。而八節(jié)與八方的對(duì)應(yīng)，是指除上述四個(gè)對(duì)應(yīng)之外，再加上立春主東北，立夏主東南，立秋主西南，立冬主西北，統(tǒng)合為八。我們看到，這種對(duì)應(yīng)不僅為我們從中推出了延續(xù)數(shù)千年的中國(guó)古代的時(shí)空一體的天文學(xué)傳統(tǒng)，也從中使中國(guó)古老的《周易》的卦象之謎得以真正解讀。《周易》的坎、離、震、兌四卦之所以既為春、夏、秋、冬的四時(shí)之卦，又同時(shí)為東、南、西、北的四正之卦，《周易》的所謂的八卦之所以既可以各配位之八方，又同時(shí)可以各配時(shí)之八節(jié)，究其由來(lái)，與其說(shuō)是源自古人一種前科學(xué)的模棱兩可的“模糊邏輯”，不如說(shuō)是實(shí)肇端于“以身為度”這一中國(guó)古代天文學(xué)上的至為徹底的“實(shí)證主義”。[③]
緣于此，同樣使人困惑難解的《易》學(xué)中的所謂“時(shí)位相關(guān)”的問(wèn)題，也隨之一起昭然若揭了。也就是說(shuō)，《周易》之所以一如王夫之所說(shuō)的那樣，堅(jiān)持“‘得位’，正也，而有非正；‘居中’，吉也，而有不吉；‘相應(yīng)’，利也，而有時(shí)不利”（《周易內(nèi)傳》卷六上），堅(jiān)持我們對(duì)易象的把握在注意“位”的同時(shí)又不能僅僅拘泥于“位”，而是要“唯變所適”、“與時(shí)偕行”，其同樣可追溯到古人的立足于身體的時(shí)空一體的天文學(xué)傳統(tǒng)。故按照馮時(shí)先生的解釋，《周易》“乾”卦中的“時(shí)乘六龍以御天”的“六龍”均指東方蒼龍之星，而“乾”卦爻辭對(duì)從“潛龍”到“群龍無(wú)首”的整個(gè)過(guò)程的描繪，則反映了從角至尾六宿龍星與不同季節(jié)同步的天球位置的變化。(馮時(shí)，第381—383頁(yè)) 因此，恰恰由于深植于如此實(shí)證的天文學(xué)傳統(tǒng)之中，才使中國(guó)古人對(duì)“時(shí)位相關(guān)”的原則是如此的堅(jiān)信不移，以至于其所理解的空間從來(lái)不是一種“規(guī)范式”的“剛性空間”，而始終為一種以“龍”為其象征的“屈伸式”的“彈性空間”，以致于其雖堅(jiān)持生命的一往無(wú)前，卻又強(qiáng)調(diào)“君子能進(jìn)能退，小人只進(jìn)不退”；雖不無(wú)看重自己的“身位”，卻同時(shí)可以不忌憚“位卑”，甚至可以像“有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”的孔子那樣，甘當(dāng)“有德而無(wú)位”的所謂“素王”，在“位”的面前急流勇退。
因此，對(duì)時(shí)空一體性質(zhì)的把握，對(duì)于我們理解中國(guó)古人的時(shí)空觀無(wú)疑是至關(guān)重要的。舍此我們就不能理解為什么中國(guó)古人不僅以“是”訓(xùn)“時(shí)”，而且還以“此”訓(xùn)“是”，而這種所謂的“此”既指“此時(shí)”又指“此地”。舍此我們就不能理解為什么中國(guó)古代的方向、方位的“方”，既為我們指示了空間上的屬性，又以其諸如所謂的“方才”、“方今”、“方來(lái)”的稱謂，而為我們指示了時(shí)間上的規(guī)定。還有極具中國(guó)特色的“光景”一詞，其同時(shí)兼有時(shí)間上的“光陰”和空間上的“景象”的雙重表述。這樣，如果說(shuō)西方人殆至今日才如夢(mèng)初醒地提出“我們暗暗地承認(rèn)時(shí)間和方向是同一個(gè)東西”（ 梅洛-龐蒂，第533頁(yè)），“在某種特定意義的空間始終并必然地與如此理解的時(shí)間相等”（Heidegger，1997，p.136）的話，那么，早在數(shù)千年前，中國(guó)古人就把“時(shí)空一體”思想凝煉成詞語(yǔ)，自覺(jué)為意識(shí)，而徹底地溶入到自己民族文化的血液里。同時(shí)，也同樣令人驚異的是，如果說(shuō)西方人殆至今日才驀然發(fā)現(xiàn)一種“時(shí)空一體”的世界不過(guò)是一種所謂的“情”的世界的話，那么，早在數(shù)千年前，中國(guó)古人就對(duì)這一認(rèn)識(shí)實(shí)現(xiàn)了自己的文化自覺(jué)，把一種“時(shí)空一體”的世界理解為一種“情” 的世界，在挺身走向“時(shí)空一體”的世界的同時(shí)，也為自己迎來(lái)了一個(gè)“情”的世界。
西方現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾堪為西方哲學(xué)史上“情” 的世界的真正發(fā)明人。在其生存論哲學(xué)的奠基之作《存在與時(shí)間》里，當(dāng)他在考慮以時(shí)間為其本質(zhì)的“此在”如何在空間上的世界中展開(kāi)，也即如何“現(xiàn)身”的時(shí)候，就把自己目光從傳統(tǒng)哲學(xué)的“理”轉(zhuǎn)向新哲學(xué)的感情的“情”，就為我們隆重推出了所謂的“情緒”（德文：die Stimmung，英文：mood）、“有情緒”（德文：das Gestimmstein，英文：being-attuned）這樣的“情”的概念。于是，對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，“情”既非內(nèi)在論的，也非外生論的，而是以其整合內(nèi)感覺(jué)時(shí)間和外感覺(jué)空間，以其生命的“內(nèi)隱”與活動(dòng)的“外顯”形態(tài)的內(nèi)生外成的統(tǒng)一，實(shí)際上是對(duì)整個(gè)時(shí)空世界集中的表述和闡明。故海德格爾宣稱：“情一向已經(jīng)把在世界之中作為整體（as a whole）展開(kāi)了”，(Heidegger ，1962，p.176)并由此把“情”作為構(gòu)造其整個(gè)哲學(xué)體系的核心概念。而在其《存在與時(shí)間》里諸如“煩”、諸如“焦慮”等的業(yè)已情感化的哲學(xué)概念的推出，恰恰為我們證明了這一點(diǎn)。同時(shí)，海德格爾還不無(wú)欣喜的發(fā)現(xiàn)，這一“情”的存在論推出實(shí)際上與其說(shuō)是自己的獨(dú)自掘發(fā)，不如說(shuō)不過(guò)是對(duì)康德哲學(xué)中隱含的思想的再度發(fā)現(xiàn)，因?yàn)?ldquo;康德注意到空間和時(shí)間‘必須總是以情激發(fā)著（affect）’對(duì)象之表象的概念”。（ Heidegger，1997，p.129）
無(wú)巧不成書(shū)的是，海德格爾這種以“情”來(lái)整合時(shí)空，把情視為時(shí)空整體的思想，早在中國(guó)古老的《周易》那里就可以找到其理論出處。《周易》的作者不僅把整個(gè)時(shí)空世界同樣理解為一“根身”的生存論的世界，不僅把該世界同樣理解為生命的“內(nèi)隱”活動(dòng)與“外顯”形態(tài)的內(nèi)生外成的統(tǒng)一，也即按一種中國(guó)式的表述，理解為一種所謂的“陽(yáng)”（“天”）與“陰”（“地”）的能體受體的統(tǒng)一，并且同時(shí)進(jìn)一步提出“六爻發(fā)揮，旁通情也”（《文言傳》），提出“天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣”（《咸·彖曰》），而因感而生情地同樣為我們推出了一個(gè)“情的世界”。故對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，其不僅宣稱“情者，陰陽(yáng)之幾，凝于性而效其能者也”（王夫之《周易外傳卷二·無(wú)妄》），把“情”視為是內(nèi)生外成的生命性能，不僅宣稱“故無(wú)妄之象，剛上柔下，情所不交”（同上），把“無(wú)妄之象”歸咎于“情”的不交、不逞，而且還明確地宣稱“踐形必踐情”（同上），把“情”理解為生命的“踐形”，而和提出“情”即“現(xiàn)身”的海德格爾的觀點(diǎn)完全殊途同歸、不謀而同。所區(qū)別的僅僅是，如果說(shuō)海氏對(duì)“情”的理解由于基于胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，而多少殘留有西方傳統(tǒng)的“表象主義”的孑遺的話，那么，中國(guó)古人對(duì)“情”的理解則由于所謂“乾道成男，坤道成女”的提出，使其作為“性情”之“情”而更直接也更徹底地切入我們自身生機(jī)勃勃的生命本身。換言之，對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，正如無(wú)論男性還是女性唯有在異性身上才能見(jiàn)證其生命之偉力、生命之魅力那樣，一種“情”唯有造端于男女之“情”，才能使之成為直接天地并與大化同流的實(shí)感和真情。
這樣，關(guān)于古人的“情”到底為主觀的“心情”之“情”，還是為客觀的“情實(shí)”之“情”這一今天學(xué)界爭(zhēng)訟不已的公案似乎可以作一了斷了。正如古人《周易》的“四象”既為“四時(shí)”之象，同時(shí)又為“四方”之象那樣，古人所謂的“情”以其時(shí)空一體的性質(zhì)，同樣既為主觀的“心情”之“情”，同時(shí)又為客觀的“情實(shí)”之“情”。也就是說(shuō)，無(wú)論是“心情”之“情”，還是“情實(shí)”之“情”都同屬于生命的“現(xiàn)身”，而生命的看似“主觀”的“現(xiàn)身”的活動(dòng)和生命的看似“客觀”的“現(xiàn)身”的形態(tài)實(shí)際上是一體兩面而無(wú)從區(qū)分的。雖然就前者而言，其更多地被稱為所謂的情感、情欲、情緒、情愛(ài)、情志、情趣、情意、情操、情愿、情懷等等，而就后者而言，其更多地被稱為所謂的情形、情態(tài)、情境、情景、情節(jié)、情勢(shì)、情況、情報(bào)等等，但歸根結(jié)底，二者卻實(shí)際上都不脫為“情”，而這種“情”在“情自性出”地為“人之情”的同時(shí)，又必然“由情及貌”地為“天地萬(wàn)物之情”。故就此而言，正如在海德格爾學(xué)說(shuō)里“情”的“內(nèi)在論”與“外在論”的理解均不成立那樣，在中國(guó)古人那里，“情”的“主觀論”與“客觀論”之爭(zhēng)亦不過(guò)是一個(gè)地地道道的“偽問(wèn)題”。
“深知身在情長(zhǎng)在，悵望江頭江水聲”。一如李商隱這一詩(shī)句所表明的那樣，中國(guó)古人身處其中的世界與其說(shuō)是一個(gè)“理”的世界，不如說(shuō)是一個(gè)“情”的世界，是通過(guò)“情”來(lái)觀照和把握世界中發(fā)生的一切的。在這個(gè)世界里，“乃若其情則可以為善矣”（《孟子·告子上》），“善”是由“情”來(lái)為其規(guī)定。在這個(gè)世界里，“設(shè)卦以見(jiàn)情偽”（《系辭上傳》），“情”不過(guò)是真?zhèn)沃?ldquo;真”的別稱。在這個(gè)世界里，“情深而文明”（《禮記·樂(lè)記》），文飾之“美”亦是由于“情”才得以發(fā)明。故在這個(gè)世界里，“道”始于“情”（《郭店竹簡(jiǎn)·性自命出》），無(wú)論是“善”之道，還是“真”之道、“美”之道，都是發(fā)端于“情”的，都是以“情”為指引的，都是以“情”為準(zhǔn)繩的。故對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，一個(gè)“以身為度”的世界不過(guò)是一個(gè)“以情為度”的世界。海德格爾的“此在總已經(jīng)是有情的”這一名言，不啻成為中國(guó)古人的身體性的世界觀的最好注解。
由此也才有了古人堅(jiān)持“只好惡就盡了是非”這一“情”優(yōu)先于“理”、“情”決定著“理”之說(shuō)。由此也才有了戴震把“理”視為所謂的“情不爽失”、所謂“無(wú)過(guò)情無(wú)不及情”這一對(duì)“理”的中國(guó)式定義。同時(shí)，由此也才有了《郭店竹簡(jiǎn)·性自命出》中所謂的“茍以其情，雖過(guò)不惡；不以其情，雖難不貴”這種一切都要“酌情而定”的古人的處世準(zhǔn)則。故對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，正如“合情合理”這一成語(yǔ)所明喻的那樣，惟有“合情”適成其“合理”，而非后儒的“唯理論”所曲解的那樣，“理”為本而“情”為末，甚至以“理”制“情”、以“理”滅“情”，不僅“理”決定著“情”的取舍，乃至“理”最終成為剿殺“情”的刑名之具。而“天長(zhǎng)地久有時(shí)盡，此恨綿綿無(wú)絕期”，中華民族之所以成為一始終崇尚“真情實(shí)感”的民族，其國(guó)度之所以成為一始終洋溢著“詩(shī)情畫(huà)意”的國(guó)度，究其思想根源，實(shí)出于其對(duì)這種“緣情以體物”的世界觀，而非后出的那種“格物以求理”的世界觀的優(yōu)選。
因此，“夫生理之運(yùn)行，極情為量”（《周易外傳卷二·無(wú)妄》），這一王夫之的斷語(yǔ)，與其說(shuō)是對(duì)我們自身的生命之道的體認(rèn)，不如說(shuō)以一種古人所特有的生理即物理方式，不正是恰恰同時(shí)也可看作是對(duì)古人的“以情為度”的天地之道、宇宙之道的自覺(jué)了嗎？
該文發(fā)表于2012年第一期《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》
參考文獻(xiàn)：
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