中國傳統(tǒng)哲學(xué)早被黑格爾排除在西方本位的哲學(xué)系統(tǒng)之外，近代以來的中國哲學(xué)不得不舍己從人，轉(zhuǎn)換話語方式，以西方哲學(xué)的概念范疇表達(dá)中國傳統(tǒng)的哲學(xué)概念，以期與西方哲學(xué)展開對話甚至對接。但如何用西方哲學(xué)的概念范疇去解釋與言說中國哲學(xué)的概念與命題就成為中國哲學(xué)研究中的最大難題，尤其是作為中國哲學(xué)核心命題的道，本來就具有不可言說的理論本質(zhì)，老子言“道可道，非常道”，已經(jīng)指出道的概念在本質(zhì)上拒絕著任何解釋的可能。而西方哲學(xué)對于本體論的懸擱也證明其對世界的本原、宇宙的終極是等形而上問題是無法言說的，所以維特根斯坦說：“對于不可言說的東西，我們對之必須保持沉默。”[1]而道這一概念卻是中國先哲對不可言說的言說，顯示出高于西方哲學(xué)的精神境界與人生智慧，因為道的本質(zhì)雖不可言說，但道這一概念畢竟給世人追尋本真之道指明了路徑，道這一概念直接闡明的就是道路，走向本真之道的道路。但在古今隔絕、學(xué)絕道喪、傳統(tǒng)思維方式已失的當(dāng)代，中國人已無法沿著傳統(tǒng)哲學(xué)的話語方式指明的道路真正走入道的境界，已經(jīng)習(xí)慣了西方式概念思維的中國人必須找到可以貫通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的話語方式來引導(dǎo)現(xiàn)代人重新走入傳統(tǒng)哲學(xué)之道。故如何以現(xiàn)代的，同時也是西方的理性思維與話語方式來闡釋道的內(nèi)涵就成為當(dāng)代中國人重新理解傳統(tǒng)哲學(xué)的起點。
那么在西方哲學(xué)話語的概念范疇中能不能找到可以解釋道的概念范疇，從而可以讓現(xiàn)代人以西方哲學(xué)的思維方式走進(jìn)中國哲學(xué)的道論呢？鞠曦的“時空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系開啟了這一以西方哲學(xué)概念走進(jìn)中國哲學(xué)概念的大門。“時空統(tǒng)一論”首先是一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)換，即要對“時空”這一西方哲學(xué)的基本概念進(jìn)行重新賦義，使之具有中國哲學(xué)的內(nèi)涵，從而可以使之進(jìn)入中國哲學(xué)的言說語境，成為聯(lián)接西方哲學(xué)與中國哲學(xué)的思維橋梁。但這一重新賦義卻需要賦義者首先已經(jīng)對中國哲學(xué)進(jìn)行了徹底的解讀與本質(zhì)的理解之后才可能實現(xiàn)，這是鞠曦的又一哲學(xué)體系——“形而中論”——所完成的任務(wù)。鞠曦以“形而中論”解讀出中國哲學(xué)的理論本質(zhì)，又將這一中國哲學(xué)的理論本質(zhì)賦義給西方哲學(xué)的二個基本概念——時間與空間，使“形而中論”貫通“時空統(tǒng)一論”，從而使時空成為可以穿越中西哲學(xué)的公共話語，從而可以指引當(dāng)代哲學(xué)的理性思維進(jìn)入不可言說的中國哲學(xué)之道的意境之中，去體悟、去理解何為中國哲學(xué)之道。下面本文就根據(jù)鞠曦的兩個哲學(xué)體系進(jìn)入對中國哲學(xué)之道的理論解讀，或可為現(xiàn)代哲學(xué)語境中的求道君子開啟一條新的理性思維進(jìn)路。
一、西方哲學(xué)的“時間”與“空間”
時間與空間是西方哲學(xué)的基本范疇，也可以說是西方哲學(xué)的經(jīng)典范疇。西方哲學(xué)的時空觀是伴隨著自然科學(xué)對時間與空間的認(rèn)知而發(fā)展的，因為早期的西方哲學(xué)概念是包括全部科學(xué)在內(nèi)的知識的總名，從亞里士多德開始才有了知識的分類，同時也是各類知識同哲學(xué)分裂出去的開始。當(dāng)自然科學(xué)從哲學(xué)的范圍中獨立出去，成為獨立的學(xué)科門類，哲學(xué)的時空觀與科學(xué)的時空觀也就具有了差別，但其本原的一致性的又使二者必然彼此相關(guān)。自然科學(xué)的時空觀總是注重于時空的現(xiàn)實存在是如何的，強調(diào)時空存在的客觀實在性，而哲學(xué)的時空觀則總是帶有形而上學(xué)的意味與主體認(rèn)識論的本質(zhì)，反思人類對外在世界的時空認(rèn)知是如何可能的，從而在理論思維上突破了自然科學(xué)所要求的客觀現(xiàn)實性的限制。
在西方古代哲學(xué)中，時間與空間是分而言之的不同概念，三維空間展示著物體的具體形態(tài)，一維的時間展示著事物的發(fā)展與過程，而空間的概念似乎更早進(jìn)入哲學(xué)思維的理論視野之中。在前蘇格拉底的古代哲學(xué)時期，德謨克立特的原子論就把空間作為一個場所，原子作為世界的本原運動于虛空之中，創(chuàng)生世界萬物。盡管原子的運動應(yīng)當(dāng)經(jīng)歷時間，但時間似乎并沒有進(jìn)入原子論的理論視野。因為空間直接呈現(xiàn)于人的對象性“觀察”視野之中，而時間則只能存在于人的反思性“思維”視野之中，我們不能“看到”時間的流逝，只能“反思”到時間的流逝，而前蘇格拉底的古代哲學(xué)更多的是對外在世界的直觀，缺少對人與世界的反思精神，從而時間也就被遮蔽在對空間的對象性認(rèn)知之后。蘇格拉底“認(rèn)識你自己”的哲學(xué)反思帶有深刻的時間意蘊，只有認(rèn)識到生命的時間性，即生命的有限性的人才會反思自己存在的意義和價值。亞里士多德正式把時間的范疇帶入哲學(xué)思維的視野，但只是把時間作為與空間相互分離的二種物質(zhì)屬性之一，反而失去了蘇格拉底“認(rèn)識你自己”的生命意蘊。
在自然科學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)典物理學(xué)的時間與空間也是分離的，空間靜態(tài)的三維，時間是動態(tài)的一維，這事實上是把物質(zhì)的存在與物質(zhì)的運動相互割裂開來。而近代以來的物理學(xué)發(fā)展逐漸把時間與空間聯(lián)系起來，尤其是通過對整個宇宙的認(rèn)知，時間與空間的割裂無法解釋宇宙的整體運動，從而證明時間與空間是不可分割的存在，時間與空間任何一方的變化都包含另一方的變化，故把二者統(tǒng)稱為“時空”，空間的三維與時間的一維合成為統(tǒng)一的“四維時空”。
反思時間與空間的認(rèn)識論根源可知，科學(xué)精神是從對客體的認(rèn)知出發(fā)，從對客觀世界的理論解釋出發(fā)，認(rèn)為時間與空間是客觀的存在，如布魯諾、加利略把時間與空間作為物質(zhì)存在的絕對形式，以及牛頓的絕對時間與絕對空間，都是把時間與空間作為對象性存在而描述之。而哲學(xué)精神更注重思考人類何以能夠認(rèn)知時間與空間的存在，從反思的維度質(zhì)疑時間與空間的客觀實在性，以其為思維的工具，故而只是主體的賦予。近代哲學(xué)之父笛卡爾雖然以“我思故我在”開啟理性主義先河，但并沒有把時間與空間收入絕對主體的“我思”之中，仍然強調(diào)時間與空間的客觀性，認(rèn)為時間的特性是延續(xù)性，空間的特性是廣延性，而廣延性是物體的共同屬性。以主體為本位的唯心主義哲學(xué)家則認(rèn)為時間與空間只是主體認(rèn)知的思維工具，并非客觀世界之中存在著絕對的時間與空間。貝克萊認(rèn)為時間與空間都是感覺的產(chǎn)物，“存在就是被感知”；萊布尼茨認(rèn)為時間與空間是絕對的精神實體“單子”的表現(xiàn)形式；康德認(rèn)為時間與空間是人們認(rèn)知世界，整理感性材料的先天直觀形式；黑格爾則認(rèn)為時間與空間是絕對精神發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。時間與空間逐漸被哲學(xué)確認(rèn)為絕對的主體性概念。馬克思主義哲學(xué)則從其唯物主義原則出發(fā)，認(rèn)為時間與空間是物質(zhì)存在的基本形式，是物質(zhì)存在的固有屬性；又從其辯證法出發(fā)，認(rèn)為時間與空間是物質(zhì)運動的存在形式，是有限性與無限性的統(tǒng)一，是絕對性和相對性的統(tǒng)一。
西方哲學(xué)與自然科學(xué)對時空的認(rèn)知雖然經(jīng)歷了不斷深化的認(rèn)知過程，但由其對象性思維方式所局限，其時空觀只能局限于客觀世界之中，既使是主體屬性的反思性的認(rèn)識論追問，也只是追問人何以會產(chǎn)生時空意識，而沒有把時空與人的生命存在聯(lián)系起來，更沒有與整個宇宙大生命的存在聯(lián)系起來。這種沒有生命維度的時空觀在本質(zhì)上只能是靜態(tài)的時空觀，只是一個抽象的范疇，以時空作為思維與話語工具去解釋，去描述，甚至說只是去猜測、去設(shè)想“當(dāng)下存在”的過去是如何，包括人、物、自然、世界、宇宙等如何一路走來。而這種解釋永遠(yuǎn)是不圓滿的，尤其是面對整個宇宙存在的解釋，一切“科學(xué)的”解釋都只能是推斷與假說。在這里顯露出人類理性思維的終極局限，因為人類的思維只是宇宙整體存在的微小部分，宇宙則是包容人類及其思維于其中的整體，部分無法超出整體之外去認(rèn)識整體，正如海中之魚無法越出大海之外去觀察整個大海，所以康德要給理性劃界，實乃西方哲學(xué)難得的大智慧。可惜西方哲學(xué)的理論品質(zhì)決定了其只能“愛智慧”，而不能真正“獲得”智慧，從而拋棄康德的忠告而一往無前，最終走向了“終結(jié)”。所以西方哲學(xué)沒有未來，因為其對整個宇宙（當(dāng)然包括我們?nèi)祟愖陨恚┑恼J(rèn)知只能局限于“過去”的維度中，只能解釋過去，卻無法預(yù)言未來，更無法創(chuàng)造未來，所以西方哲學(xué)（包括自然科學(xué)）的時空觀本質(zhì)上是靜止于當(dāng)下的時空認(rèn)知，只是因為“當(dāng)下”具有流動的性質(zhì)，其時空觀才具有動態(tài)的外表。在此靜態(tài)時空觀下，人類永遠(yuǎn)無法預(yù)知“當(dāng)下存在”的未來，它只能告訴世人要活在當(dāng)下，活在當(dāng)下的欲望與享樂之中，因當(dāng)下轉(zhuǎn)瞬即逝，只有欲望與享樂能帶給你轉(zhuǎn)瞬而逝的“當(dāng)下”曾經(jīng)存在過的記憶，從而你的人生才不是虛無。這種靜態(tài)時空觀只是言說世界如何存在，而不承諾世界有任何意義與價值，所以需要世界之外的上帝賜予這個世界以意義，所以西方人在宣布“上帝死了”之后仍然無法離不開宗教，因為宗教與死了的上帝仍然是西方人的時空（世界、宇宙）認(rèn)知中唯一的意義來源，其哲學(xué)與科學(xué)世界中的“時間”與“空間”沒有自在的意義與價值。因其時空觀念本來就遠(yuǎn)離生命，更與生命意義無關(guān)。
二、中國哲學(xué)的時空觀
中國哲學(xué)中有“時”與“空”的概念，卻沒有西方哲學(xué)意義上的“時間”與“空間”的概念。在中國哲學(xué)中，“時”的內(nèi)涵是境遇，是因緣。孔子“用之則行，舍之則藏”，“無可無不可”，故被稱為“圣之時者”；《易》經(jīng)有“天下隨時，隨之時義大矣哉！”之述；都是指人之生存境遇而言，而不是“時間”之義。“空”的概念在中國哲學(xué)中則表達(dá)的是一種生命存在的內(nèi)在品質(zhì)與精神境界，而不是對外在世界的描摹，如孔子言“有鄙夫問于我，空空如也！”以及佛學(xué)思想中的“真空妙有”，都不是“空間”之義，而是具有生命成長之義，是人類生命存在生生不息的成長狀態(tài)，人生的意義已經(jīng)灌注其中。故中國哲學(xué)的“時”與“空”都是與人的生命相關(guān)的概念范疇，表達(dá)著人的生命及宇宙大生命的存在與發(fā)展?fàn)顟B(tài)。
中國哲學(xué)中能夠與西方哲學(xué)的“時間”和“空間”相對應(yīng)的經(jīng)典概念范疇?wèi)?yīng)當(dāng)是“宇宙”，“上下四方曰宇，往古來今曰宙”，“宇”可以對應(yīng)于“時間”，“宙”可對應(yīng)于“空間”。但中國哲學(xué)的宇宙觀中的“宇宙”二字從來都不是一個分裂的概念，而是表達(dá)著宇宙中萬有的整體。佛學(xué)中的“世界”概念也可以大致對應(yīng)于西方哲學(xué)的“時間”與“空間”，“世”內(nèi)含著“時間”的存在，“界”內(nèi)含著“空間”的存在，但佛學(xué)中的“世界”完全是對人之生命存在境界的描摹，而非客觀世界中可觀察、可反思的“時間”與“空間”。故“世界”概念與“時間”和“空間”的對應(yīng)沒有“宇宙”概念更典型，“宇宙”是含融人之生命與生命之外的整個存在的大統(tǒng)一概念，故本文集中于對“宇宙”概念的分析。
“宇宙”概念雖可對應(yīng)于“時間”與“空間”，卻不完全等同于現(xiàn)代理性思維中的，同時也是西方哲學(xué)意義上的“時間”與“空間”。我們需要注意，“空間”與“時間”都具有給“時空”劃界之義，而“宇宙”則無給“時空”劃界之義。下面具體析之:
“空間”是于“空”中劃出界限，從而“間”之而成“空間”，所以理性視域中的空間存在無不是由某種具體存在的界限規(guī)范而成。而“宇”雖可對應(yīng)于“空間”，但卻沒有界限可劃，“上下四方曰宇”，“宇”指向上、下、東、西、南、北六個維度，實是包舉宇內(nèi)所有存在，同時又不特指某一具體存在的存在，故“宇”之存在已經(jīng)是“至大無外，至小無內(nèi)”了，當(dāng)然沒有界限可言。故此“宇”可對應(yīng)于中國哲學(xué)的又一概念——具有創(chuàng)生作用的“無”，“無名天地之始”，此無不是抽象的空無，而是生生之無，此無非“空無”，非“頑空”，而是“真空妙有”。故“宇”雖對應(yīng)于“空間”，卻不是“有間”之“空”，而是“無間”之“空”，即“空間”得以產(chǎn)生（“間”之）之本，可名之為“本在之空”或“空之本在”。
“時間”是對流逝之時光進(jìn)行劃界，年、月、日，分、秒、時，都是以某種物體（太陽、地球）相對運動的周期性變化劃定“時間”流逝的痕跡，但這種“劃定”并沒有真正留住時間的痕跡，只是人類對已逝時光（逝水流年）的一種記憶方式，可以讓所有人對逝去的時光有一個大致公約的理解。而真正的“時間”是無法“間”之的，所謂“抽刀斷水水更流”，“時間”本無“間”，更無從人為而“間”之，故有“子在川上曰：‘逝者如斯夫！’”之嘆。“宙”即為此“無間”之“時”，因為“往古來今曰宙”，“宙”只有一個維度，就是自古而至今，今轉(zhuǎn)瞬即會成古，未來又轉(zhuǎn)而成今，故今轉(zhuǎn)而為過去又指向未來，如此流轉(zhuǎn)只是一時光奔逝之流，無有停歇，無有間斷。而此時光奔逝之流必依某種存在之運動過程而顯現(xiàn)，否則就是絕對之空無，就是“頑空”，故“宙”是一種無形之“有”，此“有”本身并不可見，可見者只是萬物存在之生成、發(fā)展，以至最后走向消亡之歷程，此歷程可顯示（報）出此“有”之存在，故“有為萬物之母”，無此“有”就無萬物之生成、發(fā)展之歷程。但此“有”又非有形之“有”，而是“真空妙有”，因其無形象而可稱為“無”，故老子言“有無相生”，“惟恍惟惚，恍兮惚兮”。故此“宙”雖可對應(yīng)于“時間”，卻并不等同于“時間”，而是“無間”之“時”，即為“時間”得以產(chǎn)生（間之）之本，可名之為“本在之時”或“時之本在”。
而中國哲學(xué)之所以把“宇宙”聯(lián)言，而不將“宇”與“宙”如“時間”與“空間”一樣分而言之，是因為在中國哲學(xué)中“宇”與“宙”為同一存在，只是同一存在，即“道”之存在的不同面向。道分陰陽，“宇”與“宙”即為一陰一陽。宇為“萬物之始”，為乾，為陽；“宙”為“萬物之母”，為坤，為陰；而“一陰一陽之謂道”，一陰一陽報出、顯示出道的存在。故“宇宙”運行即“道”之大化流行，即乾坤開闔，即陰陽大化，展現(xiàn)在現(xiàn)代理性中，就是無間之“時”與“空”的統(tǒng)一，又被人為劃界而“間”之，成為認(rèn)識論中的“時間”與“空間”的存在。故以現(xiàn)代理性反思之，“宇”含“上、下、四方”，即包含宇中萬有、一切存在的運動變化于其中，這種運動變化即為“往古來今之宙”，即“宇”已經(jīng)包含了“宙”的存在。“宙”為“往古來今”，而“誰”來“誰”往呢？宇中萬有皆在來，皆在往，故此“誰”已經(jīng)包含了宇中萬有、一切存在的來往、運動、變化于其中，故“宙”中已經(jīng)含有“宇”的存在。如此也可說，“宇”即是“宙”，“宙”即是“宇”，“宇”與“宙”為同一存在，只是“道”之“陰陽”兩面的不同表現(xiàn)，實乃是本質(zhì)同一的不同面相。故中國哲學(xué)語境中的宇宙實乃一生生不息之概念，宇宙即為道之生生大化的流行過程。
由此可知，中國哲學(xué)之“宇宙”概念與西方哲學(xué)之“時間”和“空間”相比實具有本體論意義，“宇宙”為“無間”之“時”與“無間”之“空”的統(tǒng)一，“時間”與“空間”概念正有賴于對此“無間”之“時”與“空”進(jìn)行人為劃界而來。沒有“宇宙”則無“時間”與“空間”，“宇宙”內(nèi)在支配、支撐著“時間”與“空間”的存在�，F(xiàn)代西方的物理學(xué)已經(jīng)證明時間與空間的不可分，從而以“時空”概念取代了傳統(tǒng)對“時間”與“空間”的劃界，但其“時空”概念還遠(yuǎn)沒有達(dá)到中國哲學(xué)“宇宙”觀的生命高度，缺少生生不息的哲學(xué)內(nèi)涵。故要以中國哲學(xué)的“宇宙觀”去賦義給西方哲學(xué)的“時空觀”，或把西方哲學(xué)的“時空觀”提升入中國哲學(xué)“宇宙觀”的高度，如此才可以打通中西哲學(xué)的時空觀，從而能夠使用“時空”這一貫穿于中西哲學(xué)之中的公共概念搭建起溝通中西哲學(xué)的理論橋梁，使中西哲學(xué)可以在一個共同的話語平臺上展開對話。
至此，我們可以將中國哲學(xué)的“宇宙”概念完全轉(zhuǎn)變成西方哲學(xué)的“時空”概念，“宇”為無間之“空”，為“空之本在”或“本在之空”；“宙”為無間之“時”，為“時之本在”或“本在之時”；“宇宙”即為“無間時空”，也即為“時空本在”。而“宇宙”作為“至大無外，至小無內(nèi)”的大全存在，也就是“道”之自在、“道”之本在。道分陰陽，“宇”與“宙”即為道之“陰”與“陽”。而在“宇”與“宙”二概念中，“宇”的概念相對于“宙”的概念具有邏輯先在性，因為“宇”所標(biāo)示之“上、下、四方”是萬物存在的開始，“宇”創(chuàng)生萬物，然后才可有萬物于“上、下、四方”之運與動，才會有“往古來今”之“宙”的存在，所以“宇”在邏輯上先在于“宙”。但“宇”雖創(chuàng)生萬物，而萬物的存在又無不以“宙”的方式存在，一切存在都在由古到今的運動過程之中才得以存在，故也可以說“宙”長養(yǎng)萬物，萬物存在之“宇”必賴“宙”而行其事，“宇宙”乃一體兩面，無可分割。由此可見，“宇宙”演變即為“大道之行”；“宇”為“萬物之始”，“宙”為“萬物之母”；“宇”為乾、為陽，“宙”為坤、為陰；“乾君坤藏”，“萬物化生”，宇宙演變，自古及今，生生不已，大化流行。
如此，經(jīng)過對中國哲學(xué)的“宇宙觀”，亦即中國哲學(xué)的“時空觀”的理性解讀，可以知曉中國哲學(xué)的時空觀不同于西方哲學(xué)的時空觀，其不是局限于對象性世界的外在時空解讀，而是上達(dá)天道，下貫萬有，貫通形上與形下，他者與自我，內(nèi)在與外在的具有生生之本的哲學(xué)概念，是緊扣中國哲學(xué)“道”論的基礎(chǔ)性概念。但中國哲學(xué)更習(xí)慣于以“陰陽”概念代替“宇宙”概念對“道”的言說，因為中國哲學(xué)的核心體系是《易》經(jīng)六十四卦的邏輯體系，“卦”以陰陽爻的變化指示天地萬物之理，“時空”已內(nèi)化于“卦”“爻”的陰陽變化之中。故“《易》以道陰陽”，“一陰一陽之謂道”，不再需要引入“宇宙”這一時空概念去闡釋何為“道”，所以中國哲學(xué)本不注意于“時空”觀念，因此“宇宙”也沒有成為中國哲學(xué)的重要范疇。
但在當(dāng)下西方理性思維橫絕天下的情況下，中國人已經(jīng)與西方人一樣，無法通過“一陰一陽”去解讀中國哲學(xué)之“道”。為使現(xiàn)代思維能夠走進(jìn)中國哲學(xué)，我們不得不啟動中國哲學(xué)的（宇宙）時空觀去與西方哲學(xué)對接，使現(xiàn)代人可以通過對“時空”的理解和解讀，由西方哲學(xué)的時空觀進(jìn)入中國哲學(xué)的時空觀，進(jìn)而通過中國哲學(xué)的時空觀走入中國哲學(xué)之道。但因為中西哲學(xué)的時空觀存在巨大差異，不能實現(xiàn)直接對接，故本文根據(jù)鞠曦的“時空統(tǒng)一論”與“形而中論”哲學(xué)原理，對中國哲學(xué)的時空觀（宇宙觀）與西方哲學(xué)的時空觀進(jìn)行對比與重新賦義，使西方哲學(xué)的時空概念可以言說并承載中國哲學(xué)時空觀的內(nèi)涵，從而可以運用西方哲學(xué)的時空概念進(jìn)入中國哲學(xué)的時空觀，進(jìn)而去言說中國哲學(xué)之道。這種重新賦義的關(guān)鍵是賦予西方哲學(xué)的“時空”概念以中國哲學(xué)宇宙觀的“生生”內(nèi)涵，使之上升為一種“觀”而不僅僅是西方哲學(xué)中的思維工具。中國哲學(xué)的時空觀與西方哲學(xué)的時空概念的根本區(qū)別就是中國哲學(xué)觀念中的時空是生生的時空，是宇宙生命不斷創(chuàng)生、成長的動態(tài)進(jìn)程，而西方哲學(xué)的時空概念只是理性描摹萬物存在的靜態(tài)的抽象概念，從而可以使理性去對這種靜態(tài)的時空劃界，故有“時間”與“空間”之別，其中沒有萬物生生的意蘊與可能。但這種賦義又不是把中國哲學(xué)的時空觀念強硬嫁接于西方哲學(xué)的時空概念之上，而是西方哲學(xué)的時空概念應(yīng)當(dāng)具有，卻被西方哲學(xué)的對象性思維方式所遮蔽的自在之義，故本文對西方哲學(xué)的時空概念的重新賦義在表象上是把中國哲學(xué)的生生之道賦義給西方哲學(xué)的時空概念，但在本質(zhì)上卻是對西方哲學(xué)的時空概念進(jìn)行“解蔽”，使“時空”概念的本義昭然于天下，“時空”本無“間”，“無間時空”自“生生”，時間與空間皆從“無間時空”的人為劃分而來，從而使“時空”可以成為貫穿中西哲學(xué)的公共話語。這也是鞠曦的“時空統(tǒng)一論”完成的任務(wù)，下文再詳述之。
概而言之，西方哲學(xué)的“時空”概念是“有間時空”，即“時間”與“空間”的二分。既使是物理學(xué)新發(fā)展中標(biāo)示著時空統(tǒng)一的所謂“四維時空”也是在分裂時空的基礎(chǔ)上再言其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，其研究對象只是形而下的外在器物世界，中國哲學(xué)的道論意義上的形上世界只能被排除于其時空視域之外。故西方哲學(xué)只能“拒斥形而上學(xué)”，“拒斥本體論”，而這種“拒斥”的本質(zhì)是其哲學(xué)思維的“無能”，不得不在現(xiàn)代走向終結(jié)。而中國哲學(xué)的“時空”是“無間時空”，即“時空本在”，也就是中國哲學(xué)之“道”，道為非對象性的貫通天地人我的形而上的宇宙生生之道。故將西方哲學(xué)的時空概念上升為中國哲學(xué)的時空觀，就可能通過西方哲學(xué)的時空概念進(jìn)入中國哲學(xué)道論的理性解讀。下面本文就以這一可以貫通中西哲學(xué)的“時空”概念進(jìn)入中國哲學(xué)的時空觀，去闡述中國哲學(xué)之“道”的理性內(nèi)涵，其理論根據(jù)仍然是鞠曦的“時空統(tǒng)一論”與“形而中論”。
三、“道”的時空解讀
明白了道為“無間時空”，就可以“無間時空”言道了，從而可以“時空”概念解讀道之大化流行了，可以使現(xiàn)代理性思維通過“時空”概念走進(jìn)中國哲學(xué)之道。“生生之謂道”，道之本為“生生”，道有“生生”之理、“生生”之用，故“無間時空”亦必內(nèi)蘊此“生生”，而“道”之時空解讀即為以“時空”概念言此大道“生生”之理。
以“時空”概念言說大道生生之理，即是將“道生萬物”解讀為“無間時空”展開為“有間時空”之過程。而“無間時空”如何可能展開為“有間時空”呢？按西方哲學(xué)二元對立的理性思維方式，“時空”只是兩個抽象的概念范疇，當(dāng)然無法解讀出其內(nèi)在如何會有生生之理。只有按照中國哲學(xué)大道生生的內(nèi)在理路反觀時空概念之本，才能真正可知時空本無間，而無間時空自生生。而能把中國哲學(xué)的生生之道賦義給時空概念，形成“生生”時空觀，從而使中國哲學(xué)與西方哲學(xué)貫通起來的思維進(jìn)路就是鞠曦的“形而中論”。
中國哲學(xué)有道器之分，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。道為形而上，無形無象，既無空間可劃，當(dāng)然亦無時間可分；器為形而下，有形有象，從而可以對之進(jìn)行空間劃分，亦可根據(jù)于其空間變化之歷程而進(jìn)行時間劃分。故以時空論之，道為形而上之無間時空，而器為形而下之有間時空。西方哲學(xué)拒斥形而上學(xué)的本質(zhì)就是其對象性的思維進(jìn)路無法進(jìn)入形而上的無間時空，即找不到本真之道，從而不得不離道而行，只能在形而下的器物世界中思維。因為對象性思維只能“看到”有間時空，卻不能“看到”無間時空。如何在哲學(xué)思維中從“有間時空”進(jìn)入“無間時空”，也就是從西方哲學(xué)的形而下思維進(jìn)入中國哲學(xué)的形而上思維，就是當(dāng)代哲學(xué)必須完成的任務(wù)，否則西方哲學(xué)就無法走出“終結(jié)”的命運，而當(dāng)代中國哲學(xué)也無法從西方哲學(xué)的“壓迫”中再生。而這一思維進(jìn)路又該如何展開呢？鞠曦的“形而中論”給出了回答，必須從人自身存在的“形而中”存在出發(fā)，把人理解為“形而中”的存在，才能向下進(jìn)入“形而下”，即西方哲學(xué)的“有間時空”（器）的理解，向上進(jìn)入“形而上”，即中國哲學(xué)的“無間時空”（道）的理解之中。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，內(nèi)在承諾著“形而中者謂之人”，這就是鞠曦的“形而中論”的理論核心。
在中國哲學(xué)的思維進(jìn)路中，道為形而上的存在，器為形而下的存在，而劃分此形而上與形而下之別，言說此道與器之分的是位于其中的人，故相對于道之形而上與器之形而下，人為形而中。在存在論上，道、器、人統(tǒng)一于存在，本無形上、形下與形中之分，亦無時空之別，人與天地萬物渾然一體，混混沌沌，無有（人之）言說，更不必言說。而于此混沌之存在中，人這一特殊存在卻以其靈性自覺產(chǎn)生了自我意識，將自我從混沌中劃出，并進(jìn)而對天地萬物進(jìn)行劃分與區(qū)別，從而使人類智識大開，萬物皆從無別而有別，從無名而有名。而此一分別只是人之分別，而非道之分別。道并沒有把人與天地萬物從此混沌中排除，而是人將自己從此混沌中排除，又將天地萬物從此混沌中排除，但這種排除只是一種認(rèn)識論的人為劃分，并不是真正脫離于大道之外，此種劃分仍然是在道之大化流行之中的變化。但這種劃分卻足以使人失去自身存在之正，因靈性自覺將人之存在排除于大道之外而無法體認(rèn)道之存在，從而體會到“無道”之感，即失去“存在”的感覺，陷入存在的“虛無”與“煩忙”之中，這就是海德格爾所說的“人被連根拔起”。所以莊子說“道術(shù)將為天下裂，后來者不幸不見天地之純，古人之大體”�；趯�“失道”的自醒，中國哲學(xué)尋求的是如何從與道分離的狀態(tài)中實現(xiàn)生命的回歸，回歸到與道合一之天地自然境界，儒家的成圣成德，道家的修道成仙，佛家的成佛做祖，無不是回歸生命的本然自在，即與道合一的生命狀態(tài)。
中國哲學(xué)尋找的是與西方哲學(xué)截然相反的哲思之路，其思維進(jìn)路就是以人之形而中，仰觀形而上，再俯察形而下，可知由“道之形而上”到“人之形而中”，再到“器之形而下”展開的是一個大道生生的發(fā)展過程，故鞠曦認(rèn)為“生生”是中國哲學(xué)內(nèi)在的本體論承諾。在這一生生過程中，形而中之人因為具有靈性自覺，故具有生命自我選擇與操作的主體性與能動性，從而人可以自身之“形”框定外在客觀世界為有形存在，從而使外在世界成為“形而下者謂之器”；亦可以我之形而中內(nèi)觀天道生生于我身之流行，使之合于天道自然之生生，從而超越此形之限制而達(dá)于“形而上者謂之道”。而這已經(jīng)不是哲學(xué)認(rèn)識論的話語言說，而是進(jìn)入生命實踐的具體操作，即為“修道”。故中國哲學(xué)的特質(zhì)在于生命的實踐，而不在于理論的構(gòu)建，其理論的宗旨在于指引一條生命修煉的具體途徑，這條“途徑”也就是“道”。而任何言說只是指引的“路標(biāo)”，而不是本真的道本身，道只有去修，去行，進(jìn)入“我”的生命之中才是真道。故老子言“道可道，非常道”，孔子言“天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！”因而修道者都不重言詮，而只重具體的修煉方法，而修道方法又以真師親傳為主，雖有著書立說，亦以自身生命體驗為主，隨機施教，而不重理論體系之構(gòu)建，故傳世修道之書已超出了哲學(xué)理論的內(nèi)涵范圍之外，故道總在言與不言之間的地帶徘徊，讓人難以捉摸。
以時空言之，道為無間時空，即時空不分的混沌狀態(tài)，人與天地萬物皆自在于此“無間時空”之中，即人與天地萬物本來無間，渾然一體。當(dāng)人產(chǎn)生靈性自覺，也就產(chǎn)生了自我意識，此自我意識的表現(xiàn)就是對“自我”的存在進(jìn)行時空劃界。這種時空劃界一定是從空間開始，把自我身體的空間存在確定為“自我”，把“自我”與整體的時空存在區(qū)分出來，從而道的“無間時空”狀態(tài)就在“空”的層面被打破了；進(jìn)而“自我”又對他人、他物進(jìn)行空間劃分，使整個“無間時空”之道變成支離破碎的分裂存在；并將這種分裂狀態(tài)之間的相互作用確認(rèn)為一種斗爭狀態(tài)，將此斗爭狀態(tài)加以無限引申，就可得出達(dá)爾文“物競天擇，適者生存”的結(jié)論。而任何個人或天地萬物的具體空間存在狀態(tài)都是有限的，都在不斷的變化之中，這種變化的結(jié)果是空間的有限性最終使具體的有限空間走向消亡，融入或稱回歸整個無間時空之中，造成每個具體的空間存在都經(jīng)歷著產(chǎn)生、發(fā)展、衰敗、消亡的變化過程。空間的產(chǎn)生是始，空間的消亡是終，每個具體的空間存在都經(jīng)歷著由始到終的有限歷程，此有限歷程就被人之靈性自覺感受為“時間”。從而“無間時空”狀態(tài)又在“時”的層面被打破了，即人在“間”出“空間”之后又“間”出了“時間”。而在本原上，時空本無間，“無間之時”與“無間之空”本無分別，時就是空，空就是時，但因人之靈性自覺將自我“間”之為“有間時空”，將自我體認(rèn)為時間與空間的存在，從而以自我之時間與空間認(rèn)知去認(rèn)知天地萬物，從而將天地萬物也認(rèn)知為時間與空間分裂的有限存在。這就是西方哲學(xué)的對象性思維的認(rèn)識論根源，所以康德把時間與空間認(rèn)定為人類賴以認(rèn)知世界的先天范疇。西方哲學(xué)沿著這條時空分裂的道路越走越遠(yuǎn)，每一時代的哲學(xué)思維都面對著“當(dāng)時”（時間局限）的客觀“現(xiàn)實”（空間局限），即局限于一定的時空有限性之中，故其理論思維只能在其歷史時空的有限性中自言其說，是其所是，而這種“是其所是”只是在其有限的時空條件下才有效，而不是對“無間時空”之言說，即不是對道之言說，故只是一種“自以為是”。而隨著時代發(fā)展，時空轉(zhuǎn)換，這種理論思維無法適應(yīng)新的時空境遇，必然被后來的思想所取代，而后來的思想又是局限于自己的時空境遇而“是其所是”，故又是一種“自以為是”，從而又被其后來的思想所取代，卻找不到終極的本體論依據(jù)，所以黑格爾說西方哲學(xué)史是一個廝殺的戰(zhàn)場，一個理論殺死又一個理論。而造成這一問題的根本原因就是由西方哲學(xué)不斷進(jìn)行的時空劃分造成的，這種時空劃分必然造成每個哲學(xué)家都在自己的時空局限中創(chuàng)造出“自以為是”最合理的理論體系，而這一理論體系又因時空轉(zhuǎn)換而不斷失效，從而使其理論無法走出“自以為是”，所以鞠曦認(rèn)為“時空是哲學(xué)的基本問題”；而“自以為是是哲學(xué)的根本問題”。
反思西方哲學(xué)的時空分裂的思維進(jìn)路可知，人作為一種時空存在之所以能將自我存在從無間時空中劃分出來，又將作為對象世界的天地萬物從無間時空中劃分出來，正是因為無間時空創(chuàng)生了人這一有自覺意識的時空存在，同時也創(chuàng)生了天地萬物這些能夠進(jìn)入人之觀察視域之中的客觀性時空存在。所以由“無間時空”到人之主體性時空存在，再到天地萬物的客觀性時空存在，展開的是由無間時空開始的生生過程，所以“生生”本體論也可以為西方哲學(xué)奠基，可以作為貫通中西哲學(xué)的共同的本體論承諾。從而以中國哲學(xué)為借鑒，我們可以斷言，西方哲學(xué)的時空概念在其本體論意義上也具有生生之理，生生之用。以“無間時空”作為生生之本，就可以以時空概念貫通中西哲學(xué)，將西方哲學(xué)局限于形而下的哲學(xué)思考翻轉(zhuǎn)向上，進(jìn)入形而上的哲學(xué)思考，也就是以西方哲學(xué)的話語方式進(jìn)入了中國哲學(xué)的道論之境。
西方哲學(xué)的時空思維局限于對世界的時空劃分，從而只能認(rèn)識形而下的器物世界，而對形而上的無形之道無從致力，故西方哲學(xué)本質(zhì)上只有形而下學(xué)，而沒有形而上學(xué)。而形而下的器物世界在認(rèn)識論上可以全部劃歸物理、化學(xué)、生物等各門自然科學(xué)，而人文世界中可以制度化、規(guī)范化的部分也可以劃歸給政治、教育、法律等各門社會科學(xué)，甚至人類的精神世界也可以劃分給精神病學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科，從而留給哲學(xué)的思考對象似乎只剩下了“語言分析”，所以海德格爾說“哲學(xué)終結(jié)了”。所以西方哲學(xué)史就呈現(xiàn)為各門科學(xué)從哲學(xué)中逐漸獨立出去的過程，留給哲學(xué)思考的只是游離在各種科學(xué)邊緣的灰色碎片地帶，哲學(xué)越來越無所事事了，最后不得不宣布終結(jié)，這是西方哲學(xué)的必然進(jìn)路與思維結(jié)論。而在中國哲學(xué)看來，西方人的哲學(xué)思維還沒有真正開始，因為真正的哲學(xué)思考只能是道論層面上的形而上學(xué)，而不是器物層面的形而下學(xué)。西方哲學(xué)在本不屬于自己的形而下領(lǐng)域與各種科學(xué)爭奪領(lǐng)地，當(dāng)然會走向終結(jié)，而真正屬于哲學(xué)的形而上學(xué)領(lǐng)域卻被西方哲學(xué)“懸擱”了，這是西方哲學(xué)的墮落和無能。而中國哲學(xué)始終都致力于形而上學(xué)的追問，卻受西方哲學(xué)“拒斥形而上學(xué)”的毒害，尤其是受到國人全面反傳統(tǒng)的迫害而不得不沉默無語，最終自殺謝幕。而當(dāng)代哲學(xué)的困境已經(jīng)表明，西方哲學(xué)需要全面向中國哲學(xué)轉(zhuǎn)向才會有未來，西方哲學(xué)需要以其形而下的有間時空認(rèn)知向上翻轉(zhuǎn)，由有間時空進(jìn)入無間時空，由形而下學(xué)進(jìn)入形而上學(xué)，才能真正展開關(guān)乎人類生命與命運的哲學(xué)思考，才能真正安頓現(xiàn)代人的身心性命，使現(xiàn)代人可以“詩意的棲居在大地上”。
而這一翻轉(zhuǎn)之所以可能就是因為人是形而中的存在，這是中國哲學(xué)的核心理論，亦是西方哲學(xué)的先天缺失，故需要西方哲學(xué)虛心向中國哲學(xué)求教，才可能在現(xiàn)代性困境中找到西方哲學(xué)的未來與應(yīng)然之路。以“形而中論”進(jìn)入西方哲學(xué)，即是把人確立為一特殊的時空存在，“形”為“形上”與“形下”之分界，即為時空之分界；“形而中”則為能分此“上、下”之“形”，即為能（劃）分界（限）之“時空”。故在哲學(xué)的抽象思維中，可以說人即是“形”本身，即是“時空”本身。人以自己之“形”本身區(qū)分形而上與形而下，也就是以自己之“時空”區(qū)分“無間時空”與“有間時空”。在這種區(qū)分中，“無間時空”只是自然的“生生”，無法被人劃界，卻是人與萬物的時空存在之本，故可稱為“時空本在”；人乃能夠劃界之時空，具有時空劃界的主動性，故可稱為“時空主在”；而客觀世界作為時空存在本來無界，因其沒有靈性自覺，故從未進(jìn)行自我劃界，一切時空邊界皆是人為劃定的結(jié)果，故客觀世界的時空存在沒有主體性，可稱為“時空客在”。
由“時空本在”、“時空主在”、“時空客在”三者的關(guān)系演化出中西哲學(xué)不同的思維進(jìn)路與哲學(xué)命運。中國哲學(xué)的主題是以“時空主在”回歸“時空本在”，即求道。故中國哲學(xué)注重對生命本體的認(rèn)知與回歸，而不注重對生命之外的客觀世界的認(rèn)知與占有，用哲學(xué)語言表達(dá)就是中國哲學(xué)以時空主在（人）回歸時空本在為終極價值追求，而不以認(rèn)知或占有時空客在為價值目標(biāo)。時空客在只是時空主在回歸時空本在的助力與場所，時空主在認(rèn)知時空客在的終極目的是回歸時空本在，而不是占有或征服時空客在。所以重道輕器是中國哲學(xué)的必然傳統(tǒng)，但這種對器物的輕視只是相對于本體之道而言的輕視，并不是對器物世界的絕對輕視，更不是對器物世界的否定或拋棄，只是不以之為終極目的。孔子曰“君子不器”，但也同時說“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”，故“君子不器”不是拒絕器物，而是人本身不要成為器物，不要被物支配，用現(xiàn)代西方哲學(xué)的語言表達(dá)就是人不要被物化或異化。君子與小人之別在于如何利用器物，以器物為求道之用則為君子，以器物為欲望貪婪之用則為小人。在另一層面上，求道本身并不需要太多器物支持，故使求道之人對于器物不起貪求之心，從而中國哲學(xué)不注重于器物創(chuàng)造。但以事實言之，近代以前的中國歷史在社會與器物發(fā)展方面長期處于世界領(lǐng)先地位，又可足證重道輕器并不是中國社會近代以來落后的根本原因，此已非本文之主題，故止于此。但近代中國以來的國力衰微與落后挨打卻使羨慕西方的中國人將中國哲學(xué)與傳統(tǒng)文化作為造成中國落后的主因，于是從新文化運動到文化大革命完成了對中國哲學(xué)與傳統(tǒng)文化的徹底絞殺，中國哲學(xué)與傳統(tǒng)文化以自殺的方式退出了歷史舞臺。這是中國哲學(xué)的命運。
西方哲學(xué)的主題是以“時空主在”在“時空客在”中追尋“時空本在”，而“時空本在”為“無間時空”，“時空主在”無法對“時空本在”進(jìn)行劃界，也就是“時空主在”無法對象性認(rèn)知“時空本在”，從而“時空主在”無法在“時空客在”中認(rèn)知到“時空本在”的存在。所以西方哲學(xué)只能沉入“時空客在”的世界之中，而無法進(jìn)入“時空本在”的形上之域，最終放棄對“時空本在”的追問，從而拒斥“形而上學(xué)”，將哲學(xué)轉(zhuǎn)入“實證主義”、“實用主義”、“語言分析”，等等�，F(xiàn)代西方哲學(xué)事實上已經(jīng)完全成為科學(xué)的附庸，而不再是“科學(xué)之科學(xué)”，科學(xué)主義與理性主義已經(jīng)取代了哲學(xué)的形而上學(xué)追求，而沒有形而上學(xué)的哲學(xué)與沒有哲學(xué)指引的科學(xué)也就成為在“有間時空”的器物世界中迷失的“形而下學(xué)”。而放棄了形而上學(xué)追問的哲學(xué)本質(zhì)上已經(jīng)不是哲學(xué)，已經(jīng)遠(yuǎn)離了哲學(xué)的使命，偏離了哲學(xué)的本真內(nèi)涵，從而“哲學(xué)終結(jié)了”。這是西方哲學(xué)的命運。
四、內(nèi)外時空與修道
如果西方哲學(xué)要走出終結(jié)的命運，中國哲學(xué)的道論與作為其生命實踐的修道必然是西方哲學(xué)的未來方向。而“修道”作為中國哲學(xué)的生命實踐是超出于哲學(xué)思想研究的概念、范疇與理論體系之外的，它指示的是一種生命實踐與操作的具體方法，而不是系統(tǒng)的理論體系。故“修道”本質(zhì)上并不是哲學(xué)，而是生命實踐，但這一生命實踐又與中國哲學(xué)之道具有如此密切的聯(lián)系，以至于沒有修道體驗的人會以修道為虛妄，并因之而懷疑道的存在，從而排斥中國哲學(xué)的道論，把道論歸屬于西方哲學(xué)所謂的應(yīng)當(dāng)拒斥的形而上學(xué)概念。故有必要對修道原理進(jìn)行哲學(xué)論證，使其在哲學(xué)上具有自己的學(xué)理基礎(chǔ)，從而使沒有修道之人也可以通過哲學(xué)思維的訓(xùn)練與提升去理解修道的基本原理，從而可以從哲學(xué)理論上證明修道為真實不虛，亦可證明“道”作為中國哲學(xué)核心概念的理論合法性。而這一哲學(xué)論證過程仍然要從“時空”概念入手，從“道是無間時空”的定義入手。
道為無間時空，時空本無間，而無間時空自生生，有間時空亦由無間時空的生生而來，有間時空自在于無間時空之中。故“有間時空”并沒有被“間”之于無間時空之外，而是被“間”之于“無間時空”之中。因此“間”乃人為“間”出，是人于“無間時空”之中劃出“有間時空”的界限，而不是由“無間時空”中拋出、拋棄“有間時空”。而此劃出的界限只是對人而言才有意義的虛劃，在哲學(xué)存在論上，如果人類滅亡，所謂的“有間時空”也就不復(fù)存在。人是時空劃界的前提和依據(jù)，“有間時空”自身并沒有認(rèn)可這種劃分，“有間時空”自身仍然自在于“無間時空”之中，只是隨順著“無間時空”的生生之流而自然運行，故無間時空的“生生”是“有間時空”的本質(zhì)。就“有間時空”的外在表現(xiàn)而言，可以區(qū)分為不同的時空存在物，即各有名稱的器物；而就“有間時空”的內(nèi)在本質(zhì)而言，共同的“生生”本質(zhì)決定了有間時空的本質(zhì)一致性，天地萬物作為時空存在都根源于“無間時空”的“生生之道”。故“有間時空”的存在可以區(qū)分為“內(nèi)時空”與“外時空”兩種存在狀態(tài)，“有間時空”的“外時空”表現(xiàn)為“形而下”的器物，而其“內(nèi)時空”則內(nèi)藏為不可表現(xiàn)的“形而上”之道。故“內(nèi)時空的形而上”與“外時空的形而下”是鞠曦的“時空統(tǒng)一論“給出的重要哲學(xué)命題。“外時空”的不同構(gòu)成了天地萬物的作為形而下的實體存在的差異性，這是西方哲學(xué)對象性認(rèn)知世界的認(rèn)識論根源，而“內(nèi)時空”的本質(zhì)一致性則揭示了天地萬物由同一形而上的生生本體創(chuàng)生而來的整體性與共生性，這是中國哲學(xué)天人一體思維的認(rèn)識論根源。中西哲學(xué)因此形成了不同的思維進(jìn)路，西方哲學(xué)注重外時空的時空認(rèn)知，從而以二元對立的對象性思維方式在時空客在之中思維，找不到時空本在，從而拒斥形而上學(xué)，使哲學(xué)終結(jié)；中國哲學(xué)則注重內(nèi)時空的時空認(rèn)知，從而以物我合一的體悟式思維追求天人合一的生命境界。
修道即是修此“內(nèi)時空”之道，而不是修“外時空”之道，西方哲學(xué)就是在“外時空”中求道，故只能發(fā)展器物世界，而無法解決人類的身心安頓問題，因身心性命乃為“內(nèi)時空”之域。人類的身心安頓問題都是“內(nèi)時空”問題，而不是“外時空”問題，因為人作為形而中的時空主在，不但把時空客在劃定為有間時空，而且把自己也劃定為有間時空，從而使自己離開了無間時空的生生自在，因此劃界的“有為”而遠(yuǎn)離了自在的無為之道。但人作為“有間時空”的存在并不等同于“時空客在”意義上的“有間時空”，因為“時空客在”意義上的“有間時空”并沒有離道而去，其作為“有間時空”的“外時空”雖然被人為劃界，但其“內(nèi)時空”卻無法被人為劃界，故仍然自在的隨順著“無間時空”的生生之道自然運行。而人作為“有間時空”的存在是“時空主在”，已經(jīng)不會自在，而只能自為，自為即為“偽”，也就是老子所說的“智慧出，有大偽”，人在內(nèi)外時空的雙重境界中都已離開了自然之道，從而人不但在“外時空”與天地萬物展開競爭，而且人的“內(nèi)時空”也產(chǎn)生了分裂，已不是無間時空自在的生生流行狀態(tài)，從而使人的“內(nèi)時空”在事實上分裂為“有間時空”，由“形而上”落入“形而下”，即“人化物”。修道就是修煉此“內(nèi)時空”，使分裂的“內(nèi)時空”回歸時空統(tǒng)一，回歸“無間時空”，并進(jìn)而將“內(nèi)時空”逆回先天未生以前面目。
而人的“內(nèi)時空”存在作為生生之道的自在流行如何會發(fā)生分裂呢？“內(nèi)時空”的本質(zhì)為“無間時空”，為無形存在，亦無從對之進(jìn)行時空劃界，又怎么會產(chǎn)生分裂呢？如此問題在西方哲學(xué)的理論視域中從來無解，或者說西方哲學(xué)的思維觸角根本就沒有觸摸過這些問題，因為西方哲學(xué)是在“外時空”中思維，“內(nèi)時空”根本就是西方哲學(xué)的視域之外。而“內(nèi)時空”只能用生命去感受，而無法對象性描摹，故“內(nèi)時空”無法以言說“有間時空”的方式進(jìn)行科學(xué)論述，所以中國哲學(xué)沒有形成西方哲學(xué)那種科學(xué)化的思維模式與話語方式。而各種修道之書只是論述“如何修道”，而不在意于闡釋修道的具體原理，但修道原理當(dāng)然自在于“如何修道”的闡釋之中，故可以之進(jìn)行當(dāng)代解讀。
人的“內(nèi)時空”本為無間時空的生生自在，但人作為“時空主在”智識大開，對自我及“時空客在”進(jìn)行時空劃界，這種面向“外時空”的時空劃界就使人的心神向外奔馳，從而使人的“內(nèi)時空”自在發(fā)生分裂。人作為“形而中”的存在之所以能對時空進(jìn)行劃界依賴于主體性之“神”，故鞠曦認(rèn)為“形而中主體之謂神”，此為“形而中論”的重要哲學(xué)命題。奔馳于“外時空”之中的“神”為“識神”，此“識神”根源于“內(nèi)時空”之“元神”，也可以理解為“內(nèi)時空”之“元神”奔逸于“外時空”之中而成“識神”，故“識神”用事而傷“元神”，“內(nèi)時空”之時空統(tǒng)一已經(jīng)撕裂。而神以氣行，識神用事必耗“內(nèi)時空”之“元氣”，而“元氣”又產(chǎn)自于“元精”，神氣之耗必傷“元精”，故自人由先天無知無識入于后天有知有識，也就是“內(nèi)時空”自在統(tǒng)一之精、氣、神展開分裂的開始，神馳于外而耗精氣，當(dāng)精氣耗盡，識神自亡，生命終結(jié)。故常人以識神用事無度，加速精氣消耗，以至“不得終其天年而死”，故而多數(shù)人皆為“病死”，而非“老死”。故《黃帝內(nèi)經(jīng)》說：“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務(wù)快其心，逆于生樂，起居無節(jié)，故半百而衰也。”即是說上古之人順行自然之道，保守“內(nèi)時空”的統(tǒng)一，故能“度百歲而去”，而現(xiàn)代人無法保守“內(nèi)時空”的統(tǒng)一，精、氣、神分散消耗，故不得“度百歲而去”。而“修道”的追求不是止于“終其天年”而已，而是要通過“內(nèi)時空”的自我操作，使精、氣、神不但回歸統(tǒng)一的無間時空狀態(tài)，而且要逆修此無間時空的生生之流，由后天返回先天，“還我父母未生以前面目”，實現(xiàn)長生久視，得道成仙的終極目的。
以時空言之，既然道是無間時空，那么修道即是于“內(nèi)時空”中修煉“精、氣、神”融而為一，通過“內(nèi)時空”的自在統(tǒng)一而達(dá)于此無間時空，實現(xiàn)時空主在由有間時空回歸無間時空之存在。而問題的關(guān)鍵就在于這種“內(nèi)時空”的修煉與操作如何可能，西方哲學(xué)是“外時空”思維，從來就沒有思考過這些問題，當(dāng)然更無法回答這些問題了，而中國哲學(xué)雖以回歸無間時空（時空本在）為終極價值追求，但只注重具體的修煉方法，卻沒有系統(tǒng)的哲學(xué)論證，故本文只是根據(jù)鞠曦的“時空統(tǒng)一論”與“形而中論”的哲學(xué)原理論證這種修煉與操作的可能性，而不是論述這種修煉與操作的具體方法。修道的具體方法可以各有不同，但其所根據(jù)的基本原理則應(yīng)當(dāng)為一。
道為無間時空，即形而上的時空本在；天地萬物為有間時空，即形而下的時空客在；人為形而中的時空主在。人之所以為時空主在，就在于人可以對萬物進(jìn)行時空劃界，但人卻不可能對道進(jìn)行時空劃界，因為道為時空本在，為無間時空。而人作為時空主在也是有形的時空存在，但人的時空存在既不是形而上的時空本在，但也不是形而下的時空客在，而是形而中的時空主在，這就意味著人具有時空劃界的主體性與主動性。人作為形而中的時空存在，也具有“形”或“時空”的界限，但此界限并不是由他者劃定的，而是由人的主在地位自身劃定的。那么在哲學(xué)反思的理論視域中，人作為時空主在既然可以為自己劃定時空存在的界限，那么人也應(yīng)當(dāng)可以去除此自我劃定的界限。所以我們可以看到，在人類發(fā)展的歷史過程中，人類不斷擴展著自己的生存空間，不斷突破著自己的生存界限，通過各種工具延伸著人類生命存在本身的各種能力，擴大了主在的時空范圍，這在哲學(xué)意義上就是人以時空主在的選擇優(yōu)勢不斷突破自我劃定的時空界限，從而在一定范圍內(nèi)“去除”了主在過去的時空劃界，將之向更大的范圍延伸。但這種主在時空的擴張并沒有真正“去除”自身存在時空界限，只是通過對時空客在的占有而將主在的時空界限不斷擴大，使客在的時空界限不斷縮小，甚至消失。從而使主在的時空存在似乎具有了更大的自由，但時空的無間性（即無限性）使主在的時空擴張沒有終極，人類不知道作為目的的終點在何方，從而人生只能“沉淪”于這種擴張之中而不敢自拔，在“怎么都行”的選擇中卻不敢直面無窮未來的迷茫，使人類主在的歷史走向了沒有目的的慌張與無意義之中。要走出這種困境，時空主在就要停止在對象化的“外時空”中思維，將思維視域轉(zhuǎn)向形而上的“內(nèi)時空”存在，以自己的主體性徹底清除自我加于自身的時空界限，回歸作為時空本在的無間時空之中，在中國哲學(xué)即為求道與修道。
時空主在何以能回歸無間時空呢？其哲學(xué)依據(jù)何在呢？因為時空本無間，而無間時空自生生，有間時空都在無間時空的生生運化過程之中展開，未出無間時空之外。而有間時空因其時空有“間”而只能為有限之存在，故不得永恒而有生、長、消、亡的發(fā)展歷程，只有無間時空才因其無“間”而生生不息，無始無終而為永恒。而萬物作為“有間時空”的存在又不過是人作為“時空主在”進(jìn)行時空劃分的結(jié)果，否則萬物只是無間時空生生不息之自在構(gòu)成，只是混沌不分的時空自然運行，是人以時空主在的自覺劃定天地萬物的時空界限，使無間時空成為有間時空才有所謂的世界與萬物，才有所謂的客觀與主觀。故一切問題的總根源在哲學(xué)存在論上必須歸結(jié)為人的存在，沒有人的存在就沒有任何問題，任何問題都是人的問題。所謂世界的問題，所謂萬物的問題都是對人而言的問題，萬物沒有問題，世界沒有問題，故天地不言而人有言。而人如何存在？人是自我劃界的存在，是人劃定自我的時空界限而命之為人，又以自我之人的時空劃界去劃定天地萬物的時空界限，從而產(chǎn)生你我之分，我他之別，從而在時空劃界的基礎(chǔ)上挑起時空主在與時空客在之間的不對稱斗爭。而無論人如何進(jìn)行時空劃界，時空主在與時空客在如何進(jìn)行斗爭，又都無法逃逸于無間時空的生生過程之外，無間時空自生生，有間時空內(nèi)在于此無間時空之中，自然內(nèi)含無間時空的生生之理。有間時空的劃界只是“外時空”的差別，而作為有間時空存在本質(zhì)的“內(nèi)時空”存在則無有差別，都是生生之道的自在流行。雖然時空主在對于有間時空的不當(dāng)劃分可能導(dǎo)致不同時空存在之間的相互對立與斗爭，造成有間時空之間的自在關(guān)系破裂甚至毀滅與終結(jié)，但無間時空的生生之道仍然會永恒不息。當(dāng)時空主在固執(zhí)于這種時空分界的區(qū)別與斗爭之時，就會無情的得出“弱肉強食，適者生存”結(jié)論，這種無情的原則漫延入人類社會，就形成了可怕的社會達(dá)爾文主義。而有間時空的劃分與爭斗既使造成天地毀滅，人類滅亡的結(jié)局，而對于作為無間時空的生生之道又有何傷呢？有間時空的生存與毀滅只是無間時空的生生之流中一閃而過的火花罷了，故人類破壞自然的每一步都只是自我毀滅的深入，而不是宇宙大生命的終結(jié)，無間時空的生生不息會輕易抹去人類曾經(jīng)存在過的痕跡。茫茫宇宙之中或許早已有過億萬次生命存在而又滅亡的輪回，地球亦不過是宇宙中的一粒塵埃，人類又何以能逃于宇宙大時空的生生不息之外呢？故時空主在雖然對自我及外在世界進(jìn)行了時空劃界，但時空主在與時空客在本質(zhì)上仍然自在于時空本在的無間時空之中，無間時空內(nèi)含的生生之理及其展開的生生之用必然漫延于有間時空之中，故有間時空之中（內(nèi)時空）必然內(nèi)含著無間時空展開的生生之道。這就為時空主在回歸時空本在（無間時空）提供了可能，時空主在可以通過體悟、理解、把握和操作有間時空之中（內(nèi)時空）的生生之理與生生之用而進(jìn)入無間時空之中，從而實現(xiàn)時空主在向無間時空的回歸。這種回歸并不否定人作為時空主在的外時空存在具有的時空有限性，但人作為時空主在可以通過進(jìn)入自我的“內(nèi)時空”存在之中進(jìn)行時空操作而達(dá)于無間時空的永恒性。
時空主在何以能進(jìn)入“內(nèi)時空”之中進(jìn)行自我時空操作（即修道）呢？因為人的時空主在為“形而中”，其“外時空”存在為“形而下”，而其“內(nèi)時空”存在則為“形而上”。“形而中主體之謂神”，時空主在之神常流于“外時空”之中，沉淪于“有間時空”之中而無法把握到“無間時空”的生生流行，無法達(dá)于大道。但時空主在之神亦可反觀內(nèi)視于“內(nèi)時空”之中，使流于“外時空”之識神凝聚入“內(nèi)時空”而成元神，使元神用事，即可使元精化為元氣，元氣復(fù)養(yǎng)元神，使精、氣、神“三家相見”，由分裂而重歸統(tǒng)一，使“內(nèi)時空”回歸統(tǒng)一的“無間時空”狀態(tài)。其中有具體的修煉方法，已非本文作為哲學(xué)論證的宗旨所在，故止于此。這種“內(nèi)時空”的統(tǒng)一也就是使主體的內(nèi)時空存在回歸了無間時空的自在流行狀態(tài)，也就是使人之生命可以順行“無間時空”的生生之道而“終其天年”，可以“盡其天年而死”，但這種“內(nèi)時空”的自在統(tǒng)一只能使人之生命無疾而終，做到善始善終，卻不能得長生。而修道的終極目的不止于此，而是要在實現(xiàn)“內(nèi)時空”統(tǒng)一的基礎(chǔ)上逆行“無間時空”的生生之流，使生命返回未生以前的先天地步，即為得道成仙而得長生久視。
故修道不是停止于“內(nèi)時空”的統(tǒng)一狀態(tài)，“度百歲而去”而已，而是要實現(xiàn)“內(nèi)時空”自我操作，使內(nèi)在時空倒轉(zhuǎn)，如坐時間機器使時光倒流，回到自我生命未生以前的無間時空狀態(tài)，此時“內(nèi)時空”已徹底脫離“外時空”的界限，也就意味著“外時空”界限已經(jīng)徹底粉碎，內(nèi)外時空合而為一，真正回歸“無間時空”，從而要生則生，要死則死，實現(xiàn)“我命在我不在天”。這種超出生死之外的價值追求與具體的修煉之道實為現(xiàn)代理性與科學(xué)所難以理解、認(rèn)可與接受，但以哲學(xué)理性按照中國哲學(xué)的“內(nèi)時空”理路推導(dǎo)之，此修道原理實為真實、可靠、精微、奇妙而又合理，作為哲學(xué)理性的邏輯思考，修道原理雖然玄妙卻比起黑格爾的“絕對精神”、康德的“物自體”、萊布尼茨的“單子”等更少猜測性而更具合理性與可操作性。而且修道原理自古以來為諸多修道者所實證，只是修道之人多隱于山林之中，于塵世之中少見實證，而在現(xiàn)代社會中真正修道而又能得道者更是難得一聞，但這都不能否定將修道原理作為一種哲學(xué)理路進(jìn)行哲學(xué)論證與解讀的合法性。雖道不能為人人所修，而其理卻可為人人所知，中國哲學(xué)的道論與修道原理足可成為人類哲學(xué)思維之精華，足可引導(dǎo)現(xiàn)代哲學(xué)走出終結(jié)之命運。而本文之論證直接根據(jù)于鞠曦的“時空統(tǒng)一論”與“形而中論”哲學(xué)原理，而鞠曦作為隱居長白山的民間學(xué)者，乃為當(dāng)代學(xué)術(shù)與思想界中唯一真正修道而又得道之人，其理論體系與其自身的修道實踐一體貫通，這或許為本文最大的證明力所在。
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