一、 從“皮錫瑞《經學歷史》問題”談起

何謂“皮錫瑞《經學歷史》問題”？皮錫瑞《經學歷史》本身無所謂“問題”之說，然而自清末民國開始，直至當下，學者對其的評價、理解卻造成了一個問題，即“《經學歷史》”到底是不是“經學歷史”？所以，在此姑且名之用之，來引出對民國學者“經”之研究的探討。

對于上述問題，長期以來，學術界將皮錫瑞所編撰《經學歷史》視作中國“第一本經學史著作”，而也有學者則將其視為一部經學論著。孰是孰非，姑且不論。然而其中所反映出的問題，則不可小覷。對這一問題的思索，或許有助于對“經”進行進一步探討。

1906年（光緒三十二年），皮錫瑞所編撰《經學歷史》一書由長沙思賢書局刻版刊行，至1911年（宣統三年），又由上海群益書社鉛印出版，題為《經學歷史講義》，名雖不同，實為一書。1928年，周予同注本刊行后，經商務印書館先后列入《學生國學基本叢書》和《萬有文庫》，其影響逐漸擴大。而1905年，劉師培《經學教科書》即由上海國粹學報館刊行，此時，皮氏《經學歷史》尚未付刊，那么就二者刊刻時間先后而言，孰是中國“第一本經學史著作”是不辨自明的了。林慶彰則更明確的指出：“經學史的最早著作，是劉師培的《經學教科書》第一冊。”[①]

然而，皮氏《經學歷史》與劉氏《經學教科書》之性質又是否相同呢？就著作宗旨來講，二書都是經學教科書。然而，皮氏注重闡述“尊孔崇經”之義，劉氏則重在介紹經學及如何研究經學。二書雖同為講義之用，其性質實有區別也。

1910年，章太炎評價皮氏《經學歷史》時，說：“其后為《王制箋》、《經學歷史》、《春秋講義》三書，乃大誣謬。……顧妄以己意裁斷，疑《易》、《禮》皆孔子所為，愚誣滋甚”，[②]站在古文家立場，甚至對《四庫提要》“其序多兩可，不足以明古今文是非”表示不滿，多有斥責皮氏以今文家尊孔崇經之意。1928年，周予同在注釋《經學歷史·序言》中說：“但是就史學說，他這部書就不免有點宣傳的嫌疑了。”循其義，則是從經學史角度進行評判的。甚者，還說皮氏、劉氏二書性質相同，“皮錫瑞的《經學歷史》、劉師培的《經學教科書》第一冊，固然不能說不是通史。”又“皮氏這本書自有其許多優點，值得我們一讀；更其是為經學史辟一新途徑，是值得我們后學者尊敬的。”[③]1936年，馬宗霍作《中國經學史》一書時，也說：“晚世有皮錫瑞為《經學歷史》，始自具裁斷，與但事鈔疏者稍殊。惟持論既偏，取材復隘，其以經學‘開辟時代’斷自孔子，謂六經皆孔子作，尤一家之私言，蓋通人不能無譏焉。”[④]亦是立足于經學史角度進行評判的，對皮氏一書論述“經學歷史”淵源頗為不滿，故其書首篇則曰“古之六經”。馬少甫則更鮮明地說皮氏“也有對兩千年經學發展進行總結性論述的自覺”，并認為《經學歷史》是“第一部完整的中國經學史”。[⑤]總之，周予同等人把皮氏《經學歷史》視為經學史著作，是無疑義的了。

與之相反，王先謙閱讀《經學歷史》后，則有“胸羅眾家，掌運千古”之語，似含有“博通”之意，評價頗高。而吳仰湘對前人觀念分析評判和對皮錫瑞《經學歷史》文本解讀之后，認為“《經學歷史》雖述及經學的源流與演變，但皮錫瑞撰書的初衷，并非對經學作歷史總結，而僅以經學的歷史變遷作為敘述的背景和立論的依托，宣揚‘尊孔崇經’之義，指示‘明經致用’之方。因此，《經學歷史》絕非經學史書，而是一本借史立論的經學著作。”[⑥]總之，吳仰湘等人把皮氏《經學歷史》視為經學論著，也是很明確的了。

以上兩種不同的觀念，不僅體現了各自對《經學歷史》性質的不同認識，而且還體現了各自對經學、經學史的不同態度和看法。周予同等人認為《經學歷史》是經學史著作，強調的是對經學歷史的總結，多把經學看做是“死”的，認為經學是已經過時的東西。所以，一味注重從“客觀”的立場看待經學。然而，從“歷史本身說明歷史”，非如司馬遷“通古今之變”的觀念，亦恐未達皮氏“孔子為萬世師表，五經為萬世教科書”之意，故正如朱維錚所說周予同把《經學歷史》由“經學著作”變成了“歷史著作”、“經學史著作”。[⑦]吳仰湘等人認為《經學歷史》是經學論著，重在對皮氏“尊孔崇經”、“明經致用”、講究“通古今之變”給予體認，把皮氏及其所論著看作是“經學歷史”中之行為，即亦可稱之為經學社會生活中的行為性存在。皮氏著《經學歷史》，其自身即是今文家，其所作所為皆為“活生生”的經學體驗。故皮氏對經學之闡述、發揮，必有其立場，即對“尊孔崇經”有獨到之認識和見解。認為經學與國家之興衰存亡密切關聯，“古來國運有盛衰，經學亦有盛衰；國統有分合，經學亦有分合。歷史具在，可明徴也。”[⑧]他所關注的不僅僅是經學自身的歷史演變，而是將經學與歷代國運、政治教育、學風士習等聯系起來，進行綜合考量，從而著作論說。要之，諸學者對《經學歷史》性質的不同認識，顯示了各自對經學、經學論著以及經學史認識程度的高下，同時，也反映出了近人研究經學的不同心態。

學術發展變化有其內在之理路，然而，人事變遷、時勢轉移亦誠為其不可忽視之一大樞機也。“孔子明王道干七十余君，莫之能用”，“西狩獲麟，孔子嘆曰‘吾道窮矣’”，天耶！命耶！遂退而求其次，刪定六經。大道之不行也，故圣人不得已而為之，此又皆時會適當然而然也。清末國運衰退，時運艱難，又加外強侵凌，西學沖擊，傳統學術亦未能擺脫此大厄，故民國學者探討學術者或引西說，或出心意，或承舊論，皆已與前人有所區別也。

清末取消科舉考試，民國廢止讀經及跪拜孔子之禮，自此之后，“經”遂遭廢棄，湮沒不彰。伴隨著傳統數千年的政治文化體制之瓦解，傳統官方經學亦不可避免地走向“終結”。而國人對傳統文化也只能抱有“國粹”、“國學”、“國故”、“古籍”、“史料”、“材料”等之態度了，這誠如熊十力所說：“今人對舊學觀念，除唾棄不顧外，只有玩古董之心理。”[⑨]而抱有這些態度的學者則如：朱希祖認為“我們中國古書中屬于歷史的、哲學的、文學的，以及各項政治、法律、禮教、風俗，與夫建筑、制造等事，皆當由今日以前的古書中抽尋出來，用科學的方法，立于客觀地位整理整理，拿來與外國的學問比較比較，或供世人講科學的材料。”[⑩]顧頡剛則進一步提出了要“化經學為史料學”，其說：“竊意董仲舒時代之治經，為開創經學，我輩生于今日，其任務則為結束經學。故至我輩之后，經學自變而為史學。”[11]呂思勉也強調說：“愚謂今言整理國故，視凡古書悉為史材則通。”[12]諸如此類，舉不勝舉。要之，學者對古代傳統文明的不解，以及對傳統文化心態的變化，不可避免地也導致了其對經學理解的偏差。

對于諸如上述情況，也有學者進行了反駁，并提出了解決諸如此類問題的方法和途徑，錢穆說：“章氏‘六經皆史’之說，本主通今致用，施之政事。……近人誤會‘六經皆史’之旨，遂謂‘流水帳簿盡是史料’。嗚呼！此豈章氏之旨哉！”[13]唐君毅則告誡后學，說：“于是一切對中國學術文化之研究，皆如只是憑吊古跡。這一種觀念，我們首先懇請大家將其去掉。”[14]而牟宗三則更深刻地指出：“我們的文化不是死的，而是個現在還活著的生命，還需要奮斗，還要自己做主往前進。若是把我們的文化限在過去，而只劃定為考古的范圍，直成了死的古董，這樣不是把中國文化看成活的文化，這種態度根本上即是錯誤的，骨子里即是認為中國文化史死的、現在已不存在了。這個態度本身即是個輕視中國文化的態度，是相當不友善的。”[15]時運不再，往事已矣，盡管有卓越之士出乎其間，然民國學者研究“經”、“經學”之態勢，已不可避免地與前人終始沉浸于經籍之情狀不相同也。

雖然如此，“經學”內在之發展在民國以前不同時期早已有呈現出不同之發展態勢，在此不加細論。要之，其與民國學者對經之理解實亦有不同也。鑒于此，文章試分“民國以前”和“民國”兩個階段對“經”加以探討，究竟什么是經？經的本義是什么？經背后的含義又是什么？下文將加以探析。 

二、民國以前之“經”

六經之稱為“經”，始見于《莊子·天運篇》，“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣！夫人之難說也！道之難明邪！’”

關于”經”之義，前人已探討多矣，此亦搜羅眾說，分類之以見同異。

1、“經”，織也。

《說文》：“經，織也。從糸，坙聲。”又按《說文》：“織，作布帛之總名也。”《爾雅》：“治絲曰織。織，繪也。”可知，“經”有編織之義。

2、“經”，織縱絲也。

段注《說文》：“經，織從絲也。從絲二字依《太平御覽》卷八百二十六補。”按《說文》：“緯，織橫絲也。”段注“橫”作“衡”。可知，“經”與“緯”相對而言也，段注“經緯相成曰織”，然必先織縱絲、織橫絲以成，而后可以曰織也。

3、“經”，縱絲也。

段注《說文》：“織之從絲謂之經，必先有經而后有緯，是故三綱五常六藝謂之天地之常經。”可知，段氏又把“經”作名詞看，“從絲謂之經”。《玉篇》亦云：“經緯以成繒帛也。”似乎均以從絲為經也。

4、“經”，南北也。

《大戴禮記·易本命》：“凡地東西為緯，南北為經。”此以南北方位而言也。

5、“經”，群書之用文言者。

劉師培《經學教科書·經字之定義》云：“六經為上古之書，故經書之文，奇偶相生，聲韻相協，以便記誦，而藻繪成章，有參伍錯綜之觀。觀古人見經文之多文言也，于是假治絲之義，而錫以六經之名。……即群書之用文言者，亦稱之為經，以與鄙詞示異。”

6、“經”，徑也，引申為常典也。

《釋名·釋典藝第二十》云：“經，徑也，常典也。如徑路無所不通，可常用也。”

7、“經”，有經綸之義。

《周易·屯卦》：“云雷屯，君子以經綸。”朱熹注：“經綸，治絲之事。經引之，綸理之也。”

《中庸》：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”朱熹注：“經、綸，皆治絲之事。經者，理其緒而分之；綸者，比其類而合之也。”

8、“經”，法也。

《周禮·天官·太宰》：“以經邦國。”鄭玄注：“經，法也。王謂之禮經，常所秉以治天下也。邦國官府謂之禮法，常所以守為法式也。”

劉師培《經學教科書·經字之定義》：“后世以降，以六經為先王之舊典。乃訓經為法。”

9、“經”，綱紀也。

《左傳·昭公十五年》云：“禮，王之大經也。”孔穎達疏：“經者，綱紀之言也。”

10、“經”，常也。

《廣雅·釋詁》：“經，常也。”

《孟子·盡心下》：“君子反經而已矣。”朱熹注：“經，常也，萬世不易之常道也。”

《白虎通義·­­­五經篇》云：“經所以有五何？經，常也。有五常之道，故曰‘五經’。《樂》仁、《書》義、《禮》禮、《易》智、《詩》信也。人情有五性，懷五常，不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”

《孔叢子·執節》：“經者，取其事常也，可常則為經矣。”

孔安國《古文孝經序》云：“《孝經》者何也？孝者，人之高行；經者，常也。”鄭玄《孝經序》云：“夫孝者，蓋三才之經緯，五行之綱紀。……三德同體而異名，蓋孝為百行之首，經者不易之稱，故曰《孝經》。”《孝經正義》疏引皇侃曰：“經者，常也，法也。”又引桓譚《新論》曰：“經者，常行之典。”

《韓詩外傳》卷二：“夫道二，常之謂經，變之謂權。”

《朱子語類》卷二十四：“經者，道之常也。”

劉師培《經學教科書·經字之定義》：“又以六經為盡人所共習也，乃訓經為常。”

11、“經”，六藝政敎也。

《禮記·經解》陸曰：“鄭云《經解》者，以其記六藝政教得失。”正義曰：“案鄭《目錄》云：‘名曰《經解》者，以其記六義政教之得失也。’”

12、“經”，官書也，帝王之書也。

《尚書序》云：“伏羲、神農、黃帝之書，謂之‘三墳’，言大道也。少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之‘五典’，言常道也。至于夏、商、周之書，雖設教不倫，雅誥奧義，其歸一揆。是故歷代寶之，以為大訓。八卦之說，謂之‘八索’，求其義也。九州島之志，謂之‘九丘’。丘，聚也。言九州島所有，土地所生，風氣所宜，皆聚此書也。”

《周禮·春官宗伯第三》：“外史，掌書外令，掌四方之志，掌三皇五帝之書，掌達書名于四方。”又按“大史，掌建邦之六典，以逆邦國之治。……正歲年以序事，頒之于官府及都鄙，頒告朔于邦國。……戒及宿之日，與群執事讀禮書而協事。”又“小史，掌邦國之志，奠系世，辨昭穆。……凡國事之用禮法者，掌其小事。”

《禮記·王制》：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。”

《禮記·禮運》：“孔子曰：夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《詩》曰：‘相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死！’”

《左傳·昭公十二年》：“左史倚相趨過。王曰：‘是良史也，子善視之。是能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。’”

13、“經”，周之政典也。

《左傳·昭公二年》：“二年春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政而來見，禮也。觀書于大史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也。’”杜預《左傳集解》序云：“韓子所見，蓋周之舊典禮經也。”

章學誠《文史通義·經解下》：“六經初不為尊稱，義取經綸為世法耳，六藝皆周公之政典，故立為經。”

14、“經”，不刊之書也。

杜預《左傳集解》序：“左丘明受經于仲尼，以為經者不刊之書也。”

15、“經”，不刊之鴻教也。

《文心雕龍·宗經》：“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”

16、“經”，天下之公理也。

《四庫提要·經部總述》：“蓋經者非他，即天下之公理而已。”

17、“經”，稟圣裁，無所容其贊述也。

《四庫提要·經部總述》：“經稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天，無所容其贊述。所論次者，詁經之說而已。”

《論語·述而篇第七》：“子曰：‘述而不作，信而好古，竊比于我老彭。’”

18、“經”，乃圣人制作。

張華《博物志·文籍考》：“圣人制作曰經，賢者著述曰傳。”

《周易·系辭上》：“子曰：‘夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。’是故圣人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。……神以知來，知以藏往，其孰能與于此哉！古之聰明睿知、神武而不殺者夫！是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。”

《周易·說卦》：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生著，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德，而理于義，窮理盡性，以至于命。昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用剛柔，故《易》六位而成章。”

《禮記·禮運》：“故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。”

《禮記·樂記》：“故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也。”

《漢書·禮樂志》：“六經之道同歸，而《禮》、《樂》之用為急。……故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也。”又“王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益，即民之心，稍稍制作，至太平而大備。”

《漢書·藝文志》：“《易》曰：‘先王作樂崇德，殷薦之上帝，以享祖考。’故自黃帝下至三代，樂各有名。”

《隋書·經籍志》：“夫經籍者，機神之妙旨，圣哲之能事；所以經天地，緯陰陽，正綱紀，弘道德；顯仁足以利物，藏用足以獨善；學之者將殖焉，不學著將落焉。”

19、“經”，乃孔子所定。

皮錫瑞《經學歷史·經學流傳時代》：“孔子所定謂之經；弟子所釋謂之傳，或謂之記；弟子展轉相授謂之說。惟《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六藝乃孔子所手定，得稱為經。”皮氏此則重在尊孔，又以別經傳之分也。

20、“經”，乃孔子所尊稱六藝也。

《莊子·天運篇》：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。’”

由上述可知，”經”有多種含義。其作動詞，有織、織縱絲之義，由此進而引申有經綸、經緯、經營等之義。作名詞亦有三義，一為縱絲也，引申為典籍或書冊。一為徑也，可常用，無所不通，引申為常典也。一為南北，此就地理方位而言。但在這里有一個問題值得思考，即“經”有“織及織縱絲”（作動詞）與“縱絲”（作名詞）兩種含義的區別在哪里？為什么后人多忽略“織縱絲之義”，而多從“縱絲”的含義加以引申解釋？這會不會影響到對“什么是經”和“經背后的含義是什么”的理解？依個人看法，“經”這兩種不同的含義是有區別的，而且在一定程度上會影響到對“經”的深層理解。當把“經”作為動詞性過程看待，可知古織布帛之時，會認識到先織好縱絲的重要性和優先性，織好縱絲和編排好縱絲是織布帛的先決條件。在此，體現了“經”作動詞時之優先性和實踐性，它并不空洞，而是蘊含在著其在社會實踐中之優先性地位。按六藝者，皆載古帝王治國經邦之事，張爾田《史微·百家》說：“六藝者，先王經世之跡也。”而“六經”者后起之名也，名之曰“六經”以尊“六藝”之實也，而“六藝”之實為“古帝王之經世也”，但此又非“六藝”所能概之也，后世追記不得已而名之也。故章學誠《文史通義·易教上》開篇就說：“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理也，六經皆先王之政典也。”張爾田在《史微·原藝》又補充說道：“六經雖史，而史究為后定之名，不可以稱上古三代之書，故漢儒謂之六藝，從其質也。”“六經”雖不足以表述“六藝”以及“古帝王之經世也”，但如果由此處“經”之詞性及含義引申為“優先性的社會實踐行為”（此處說法頗不準確，不得已姑且用之），那么可能會更有助于理解“古帝王之經世”也，古先王經世治民，先開物成務，神道設教，以先民用，治術與道藝合而為一，政教君師合一，政由上出，以為民也，故曰“君師者，治之本也”，這正體現了社會（或者說國家）生活優先性的實踐性行為。所以，在一定程度上或者說在推知“經”背后含義的時候，可知“經”或者“經學”原初是活生生的社會實踐性行為，但這種優先性行為卻是由帝王或說天子來完成的，也正因為如此，我們追溯“經”實質時，大略可以稱之為優先性社會實踐性行為存在。而把“經”作為名詞，由“縱絲”引申為“典”、“常”、“常道”、“法”等，多是體現尊崇之義。由此涉及其內容則有“六藝政敎也”、“官書也”、“帝王之書也”、“不刊之書也”、“不刊之鴻教也”等表述，探討“經”所包含的真理則有“天下之公理”之說，可以說這些解釋也在一定層面上、在一定語境中都是允當的，因為這些理解都體現了“經”本身之內涵以及其與所處環境之關系，當然也是著重考慮“經”的功用價值，讀經致仕、經世致用都是后世傳統政治制度、文化習俗所必須的，具有現實理論指導性和實踐性。但是就其作名詞而得引申義來看，要追本溯源，要進一步了解“經”背后的含義，則需要對其內容進行分析來了解。

“經”之所以經歷數千年而不衰，在一定程度上，是與國運興衰、政治制度以及社會風尚密切相關聯的，所以對”經”之性質、內涵的研究就離不開對“經”生存背景的探討。而自清朝覆亡，民國學者就多從宇宙哲學、政治文告、詩歌總集等方面剖分六經，從文字學、政治學等角度研究”經”，那么，不得其實質是可知的了。

其實，“經”之用于表述六藝，施之于十三經，垂教而用于后世，是前人之尊稱也。古者政教合一，官師不離，實有其實質，實有其實行，靜默出處，往來進退，道器合一，皆不相分離也。名實相副，所行所為無不合一也，如《莊子·天下篇》所說：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”《離騷》亦說：“昔三王之純粹兮。”是故，自是其是，不必自標明為經也，經之得名，“名之所以起，實之所以虧也”，[16]前賢圣人憫大道之衰，繼絕興廢，不得已尊而名之曰“經”也，故《莊子·天運篇》曰：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經”，而未嘗獨稱《詩經》、《書經》、《禮經》、《樂經》、《易經》、《春秋經》也。

古代學在官守，天下混一，莫不由此，而民間亦無所謂私學也。然學之在官守者，亦以其出于天子也。而天子之學術出于天也，仰觀俯察，默契于心，施之于用而行之有效也。《周易·系辭上》：“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”《春秋繁露·楚莊王第一》：“故圣者法天，賢者法圣。”《通書·志學第十》：“圣希天，賢希圣，士希賢。”《禮記·學記》：“君子如欲化民成俗，……君子知至學之難易，而知其美惡，然后能博喻；能博喻，然后能為師；能為師，然后能為長；能為長，然后能為君。故師也者，所以學為君也，是故擇師不可不慎也。《記》曰：‘三王四化唯其師。’此之謂乎？”所以，天子為古之學術技藝之集大成者，蓋可知也。其由技藝之精湛以前民用、開物成務，而得位也，既得位，又以其道藝施之于國家天下，故其效也如響。如《周易》所載：

“子曰：‘夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。’是故圣人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。……神以知來，知以藏往，其孰能與于此哉！古之聰明睿知、神武而不殺者夫！是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。”（《系辭上》）

“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。包犧氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬溘》神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天祐之，吉無不利。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸《隨》。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸《大壯》古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不卦不樹，喪期無數，后世圣人易之以棺槨，蓋取諸《大過》。上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》。”（《系辭下》）

天子即治天下，經久則道藝亦漸趨完備，故各官所守，以輔天子治理天下而已。堯、舜分官設職，察其臧否，明罰敕法，是其明證也。《尚書·堯典》：“乃命羲、和氏，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。”又《舜典》：“帝曰：‘咨！汝二十有二人，欽哉！惟時亮天功。’三載考績；三考，黜陟幽明；庶績咸熙。”《周禮》亦備載大小官職，以天官太宰領之，以佐王均邦國也。

古之天子既集學術道藝之大成，所謂“首出庶物，萬國咸亨”，政教皆一出于天子，可知也。《老子》一書所言及體道治國，無不援引“古之圣人”之道以證之，而莊子亦謂有古之大道，蓋即“天子之學也”，政教皆由上而下，故其施行如風之偃草也。

官師為一，政教不分，理事合一，道器不離，其為天子經國之大道也。所以，此時之“經”者，雖無名，亦無須名也，而其實質則為天子行政教之事也，除此而無他事也。章學誠也認為“經”之實存在極早，而“經”之得名卻出于后起，《文史通義·經解上》說：“鄭氏注謂‘論撰書禮樂，施政事’，經之命名，所由昉乎！然猶經緯經紀云爾，未嘗明指《詩》、《書》、六藝為經也。”《易》記伏羲、神農、黃帝、堯、舜之事，《書》記堯、舜、禹、湯、武王等之言，《詩》記湯、周之事，《樂》記古天子之樂，《禮》亦記古帝王損益之禮制。所以，張爾田《史微·原史》也說：“是為六藝，皆古帝王經世之大法，太史守之以垂訓后王，非庶民所得而私學也。”

故此，孔子《系辭》只稱《大傳》，所謂“述而不作”，蓋其實也，以其無位也。雖然，而孔子有明德，《論語·述而篇第七》載：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”又《子罕篇第九》：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”其自信如此也。憫王道衰而干七十二諸侯無成，不得已退而求其次，刪定六經。當然，孔子之所以“不作”，蓋因前圣賢之作已備，不須另作也，故自比于老聃。如章學誠《文史通義·易教上》所說：“夫子生不得位，不能創制立法，以前民用，因見《周易》之于道法，美善無可復加，懼其久而失傳，故作《彖》、《象》、《文言》諸傳，以申其義蘊，所謂述而不作，非力有所不能，理勢固有所不可也。” 孔子“述而不作”是出于“理勢”、“時勢”之當然也。

而《大傳》悉尊為經者，以附于《易》，蓋孔子弟子或后世儒者尊崇孔子，念及其功績，推及其文章，而使之有別于后儒之傳記也。漢興，“獨尊儒術”，而古之典籍散佚難尋，學者不敢蹈于妄作，自以其立說當秉圣人之經以為宗主，遂以所見所聞各筆之于書而為傳記，以為闡發經義，如《禮》諸記，《書》諸傳是也。[17]由此，孔子所刪定“六經”遂為官方經典，而歷代又因之，以垂教萬世，為不變之常道也，故今文家言“經”乃孔子制作，亦可也。隨著“六經”成為官方經典，訓詁、釋經、闡發經義等學亦逐漸興起，而對于經典的闡釋，則導致“經”義為之一大轉變也，即由古取法天人之際以及神道設教以先民用之實踐性行為存在，轉向對“六經”文本表達真理的追尋和探求。然而，另一方面，儒家“六經”由其上升為官方之學再到因之以治國，與古“六藝”之實用又有很大之不同也。儒家出于司徒之官，地官司徒佐天子治邦國也，所謂“掌邦教，以佐王安擾邦國”、“敬敷五教，在寬”是也。儒家之職為“助人君順陰陽明教化者也”，而“游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言”。然而，助人君治邦國，司徒之用又非儒家所能及也，《周禮》載大司徒以下官屬數百，可知司徒之助人君治理邦國還需要輔以多種專門官職才能完成，而儒家只不過特重人倫教化也，故司馬談在《六家要指》中批評地說道：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從，然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。”故雖“六藝為孔氏之經，折中于儒家”，道統與治統倍于一身，由經典而上升為治國之用，而離古之天子由上而下之經世之大業實有所不及也。

要之，隨著時勢之變遷，政治制度之更變，古天子之學、王官之學亦走不可避免地向衰亡，而諸子之學遂興矣。自孔子刪定六經，六藝之道折入孔子而為儒家所資用，后儒又尊孔子所定之書及相關傳記為經，數千年來定“儒術”為一尊，經學又成為官學，用之治國，使生活、學問、修身以及治國融為一體，雖與古之大道不同，然而所謂“經世致用”、“天下混同”則大體相同也。所以說“經”不僅僅是指幾部典籍，不僅僅是指儒家學說，“六經”也不僅僅是知識性的“教科書”。“經”是國家學術，所講求的是社會優先性實踐行為，追溯本源則是“古帝王經世”也，是由上治下的國家實踐性存在，同時“經”之為國家政教學術全部，具有“全體性”、“整體性”、“全部性”，所以，它不可名，也不須名，其自是其是也，表現天道、人事及政教等一切的合一性，它蘊含了天地融通的、積極的、完滿的國家實踐性行為。而“經”之得名，則又只是一種尊稱，它表示了對古圣賢 “開物成務”、“神道設教”為萬世立教、為生民立命成功典范的體認。正是因為前賢這樣的功績，可以施法于后世，所以可以說“經”是“常”、“法”、“不刊之鴻教”等等。故此，若就中國文化、文明、學術淵源而言，“經”是源頭是無疑義的，而諸子之學等皆是其流裔也。 

三、 民國之“經”

王國維曾認為“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”，[18]然而站在后人之角度考量看，清末民國則有過之而無不及。中國數千年政治文化體制于一旦而解體，致使近代以來如何更好地重建政治文化體系始終成了一大問題，列強入侵和西學沖擊，導致中國近代之發展終始受到西方近代文明之影響而幾乎喪失了自身獨立的主體意識。在這樣的形勢下，經學伴隨清朝覆亡也喪失了數千年國家意識形態中之統治地位，經學無疑在衰落，面臨著嚴峻的挑戰與不得已的轉型，但經學之未來在哪里卻是無法得知。

民國學者似乎都在用不同的方式、從不同的角度尋找中國之未來和學術之走向，然而這些“不同的方式”卻隱含了各自所擁有的先入為主的理據和心態，“理據和心態”之不同使得研究得出之結論也有所不同。這一點，似乎在其經學研究上都有著充分之體現。

伴隨“經學”官方地位的喪失，民國學者對“經學”的態度也發生了根本性的變化，一改前人讀經解經闡發經義的態度，而是站在“經學”以外的立場對其認識，所談及“經”多是知識性介紹，又力求對“經”重新進行反省和給予新的界定。通過這樣一種“矛盾式”的努力，其研究經學之總體情況大略可以概括為，研究者人數很多，涉及經學或國學問題很多，出版相關教科書很多，出版論著數量也很多。盡管如此，但對”經”很好理解的卻不多見，對“經”給予體認并從“經”的內容、學術源頭以及中國文明淵源探討的也不多見，甚至不少學者之認識還存在一定的偏差。雖然民國學者在不同階段（如民國初期、五四時期、抗戰時期等）對“經”有不同的理解，甚至還提出了不少新觀念，但如果文章只是以時間先后順序舉例加以說明，就會陷入以時勢轉變來考察學者研究的境地，而忽略了從學術研究本身上的探討，似乎不易見”經”研究之大體。故而在此考慮民國學者研究著述論說本身，試圖從研究方面介入，大致分經學史著作、國學著作、教科書、論說以及“對‘經’之否定”五部分進行分析探討，同時體察學者各自之“理據和心態”，以見其彼此見識之高下及“經”研究之大概。

（一）經學史著作之“經”

民國學者對經學之研究，多是從經學史學角度出發的，認為經學已經過時了，對經學抱著了解和介紹的態度，為經學作一必要的歷史性知識總結，所以經學史著作很多，而經學論著比較少。當然，經學論著少在一定程度上也是受到時勢所限制的，“經學”經世致用之功能因政治體制之消亡而無所施用，所以對經學義理的闡發和研究就相應的少了，但對具體某一部經書的探討還是較多的。在此，雖只標明經學史著作之“經”之研究，但也有涉及一些經學論著。

1、“經”之得名

陳延杰在《經學概論》中追溯“五經原始”時說：“《說文》：‘經，織從絲也。’推經之意，本與緯并稱，今借為載籍之名者，蓋以簡冊渙散，須從絲編連之者也。《史記》云：‘孔子讀《易》，韋編三絕。’許慎說：‘冊，象其札一長一短，中有二編之形。’亦以連編諸簡，始名為冊也。《南史·王僧虔傳》：‘有盜發楚王冢，獲竹簡書青絲編。’則編冊用韋，連綴用絲，故借從絲之名為典籍之號，漢儒經訓為常道，乃引申之義，而非經之本意也。”[19]認為“經”與“緯”并稱，其本義為縱絲，而借以為“典籍之號”。

范文瀾在《群經概論》中說：“孔子修訂六經，將以垂教后世，故《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》皆書于策，其長二尺四寸，《孝經》謙半之，《論語》寸八策者，三分居一，又謙焉。（《左傳》序正義及鄭玄注《論語》序。又《儀禮》聘禮賈疏引鄭序云‘策尺二寸，誤。’）眾札之間，必有物聯綴，始便翻誦，或用韋，或用絲，而絲之用尤便于韋，故因絲而得經名。”[20]認為“經”之得名與孔子修定六經相關聯，絲之用于編連眾札比較方便，故“經”因絲而得名。

周予同在《群經概論·導論》中認為駢文學家借《易經》的《文言》以自重近于附會，古文派過于空泛，今文派過于狹窄，三者都不可取，所以他說：“總之，經是中國儒教書籍的尊稱。”[21]

錢基博在《經學通志·總志第一》開篇就說：“《說文》：‘經，織也。’《玉篇》：‘經緯以成繒布也。’借以為經綸天下之意。《易·屯卦·象》曰：‘雷震，屯，君子以經綸。’《周禮·天官·太宰》：‘以經邦國。’注：‘經，法也。王謂之禮經，常所秉以治天下也。邦國官府謂之禮法，常所以守為法式也。常者，其上下通名。’《釋名》：‘經，徑也。如徑路無所不通，可常用也。’此經之義也。然古無經之名，伏羲、神農、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也。少皞、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之《五典》，言常道也。虞、夏、商、周，雅誥奧義，其歸一揆。八卦之說，謂之《八索》，求其義也。九州之志，謂之《九邱》，邱，聚也，言九州所宜，土地所生，風氣所宜，皆聚此書也。《周官·外史》‘掌三皇五帝之書’，大都不離所謂墳典者近是。楚左史倚相能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九邱》，學士大夫所誦習者此耳。時尚未有經名。《禮記·王制》‘樂正崇四術，立四教，順先王詩、書、禮、樂以造士。’亦不聞稱《詩》、《書》、《禮》、《樂》曰‘四經’也。經之名見于《國語》‘挾經秉抱’，而《孝經鉤命訣》引孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝經》。’《莊子·天運篇》載孔子謂老聃曰：吾治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經以為文。六經之名始此。”[22]錢氏首先肯定了“經”有織、經綸、法、常等多種含義，但他進一步舉例論證要說明的是，古有伏羲、神農、黃帝、少皞、顓頊、高辛、唐、虞等帝王之書，而無“經”之名。同時，還說“經”之名見于《國語》，六經之名始見于《莊子·天運篇》。此頗涉及“經”之實和“經”名之所起。

馬宗霍在《中國經學史·序》中說：“經者，載籍之共名，非六藝所得專。”[23]認為“經”為“載籍”的共名，并非專用于六藝，所以其首章曰“古之六經”。

蔣伯潛、蔣祖怡在《經與經學》中否定了前人所提的兩種說法，一為“經是官書”，二為“經是圣人所作”，而說：“但是《荀子》嘗引《道經》，賈誼《新書》又提及漢儒談禮的《容經》，醫書中有《內經》《外經》（《漢書·藝文志》方技略有《黃帝內經》《外經》、《扁鵲內經》《外經》、《白氏內經》《外經》）、《難經》（扁鵲撰，《漢志》不載，《隋書·經籍志》始著錄），《國語·吳語》‘挾經秉枹’的‘經’又指兵書而言，這些書既非官書，亦不是圣人所作，但也名之曰‘經’，所以章炳麟謂‘經’是以絲編綴竹簡，本為書籍的普泛名稱，和印度梵語稱佛經為‘修多羅’一樣。這是另一種說法，卻比較近理。”[24]一依章太炎之說，認為“經”作為“書籍的普泛名稱”比較合理。

蔣伯潛在《經學纂要》中同樣也說：“近人章炳麟嘗說，‘經’為以絲編綴竹簡成冊之通稱，猶印度佛書稱‘修多羅’，翻譯梵文者，也都譯作‘經’，頗為得之。如章氏之說，則‘經’字本為泛指書冊的名稱；其后以尊經之故，方成為一特殊的名稱的。”[25]又其在《十三經概論》一書還說“此說最為明通”[26]，皆力主章太炎之說，認為“經”本指書冊，后因學者尊經而成為一種特殊的稱謂。

以上多涉及對“經”之得名之探討，呈現不同的特點：陳延杰、蔣伯潛、蔣祖怡從文字學角度來研究，大致都認為“經”由“縱絲”引申為“書冊”或“典籍”。范文瀾雖然也認為“縱絲”是“經”的本義，但其側重點在于說明“經”與孔子修訂六經的關系。周予同用批判的態度來研究“經”，把“經”只看成儒教書籍。馬宗霍站在經學史立場說“經”是書籍的共名，并上溯到“古之六經”，主要是針對皮錫瑞《經學歷史》把經學“開辟時代”斷自孔子而提出的。錢基博對前人關于“經”的幾種解釋表示認可，并提出了古有伏羲、神農等帝王之書，但無“經”之名，頗具特色，只是未加深論。

2、“經”之內容

顧藎臣在《經史子集概要》中為“經”“界說”稱：“凡古代圣哲的言行政教，其載在典籍，可以垂訓戒而作法則，示人以修身、處世、治國、施政的大道，能常用之而無所不通的，才得稱它為‘經’。”[27]指出經的內容為“古代圣哲的言行政教”，并能作為法則垂訓后世。

蒙文通未明確說“經”之內容，但其《經學抉原》首章曰“舊史”，認為“經”為古文，說：“三古列國之書既存于世，則孔子之刪定六經，實據舊史以為本，孰謂凡稱先王之法言陳跡者，并諸子孔氏托古之為乎？”[28]

周予同在《群經概論·導論》說：“總之，經是中國儒教書籍的尊稱。因歷代儒教徒意識形態的不同，所以經的定義逐漸演化，經的領域也逐漸擴張，由相傳為孔子所刪定的六經擴張到以孔子為中心的其他書籍，如《孟子》、《爾雅》等。”[29]此只是涉及到對經最知識性的認識，并沒有談到經的實質內容。

馬宗霍在《中國經學史·序》中說：“經者，載籍之共名，非六藝所得專。六藝者，群圣相因之書，非孔子所得專。然自孔子以六藝為教，從事刪定，于是中國言六藝者咸折中于孔氏。”[30]

李松伍在《經學概論》第一章“總論”中也說：“凡古代圣哲的言行政教，其載在典籍，可以垂訓戒而作法，示人以修身，處世，治國，施政的大道，能常用之而無所不通的，叫他‘經’。”[31]此與顧藎臣之說幾乎完全相同。

上述學者對“經”內容的認識也各有說法：顧藎臣與李松伍的觀點可以說完全相同，都認為“經”的內容為古代圣哲的可以垂訓后世的言行政教。蒙文通則認為“經”是古文，似有援經入史之義。周予同則用階級的觀點以及變化的眼光看待“經”的變化，但只是最知識性的介紹，沒有涉及實質內容。馬宗霍則提出了“經”為“群圣相因之書”，多有追溯“經”的實質之義，頗有特色。

3、“經”之性質和含義

陳燕方從“經”作動詞的角度分析，在《經學源流淺說》中說：“班固《白虎通》訓‘經’為‘常’，以五常配五經。劉熙《釋名》訓‘經’為‘徑’，以經為常典，猶徑路無所不通。這兩家學說，都是從經字上，引申的意義。許氏《說文》說：‘經，織也，從糸，坙聲。’他的說解，以為經字的意義，是理其緒而分之，宜理叫作經，橫理叫作緯；《中庸》說‘唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本’；經的本義，是把絲的頭緒理他條直來，引申之，凡條條直直，無一些偏倚，都叫作經，絲之有經，猶木之有根，是很重要的，故《中庸》以大經與大本對舉。《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》這六種書，乃前古圣人，將各種事物的道理，理得條條直直，說得明明白白，無一些偏倚，簡捷是天地間一部大文章的機軸，沒有這經，便不能組織這部大文章，沒有這部大文章，天地也不成為天地，世界也不成為世界了，所以尊他叫作經。”[32]認為班固、劉熙之解釋“經”都是引申義，而“經”之本義為“把絲的頭緒理他條直來”，由此引申“凡條條直直，無一些偏倚”則叫作“經”。

朱劍芒在《經學提要》中說：“王陽明（明代余姚人，名守仁、字伯安）《尊經閣記》云：‘經，常道也。’所謂常道，即世間常行之道，而不可變易者。古人以不可變易之道，載之于書，謂之經籍。”[33]此則強調“經”的性質是常道、不可變易之道。

徐敬修在《經學常識》中論述“經學之意義”時說：“‘經’常道也，即不可變易之道也；以不可變易之道，載之于書，謂之‘經籍’。古人稱經之昭著，如日月經天，江河行地；蓋惟其為常道而已，惟其為不可變易之道而已，此就經之大體言之也。”[34]也是認為“經”的性質是常道。

李源澄在《經學通論·論經學之范圍性質及治經之途徑》中說：“孟子曰：‘經德不回。’又曰：‘君子返經而已矣。’趙注：‘經，常也。’劉熙《釋名》曰：‘經，徑也。如徑路無所不通，可常用也。’《周禮·天官·太宰》‘以經邦國’，鄭注：‘經，法也。王謂之禮經，常所秉以治天下也。邦國官府謂之禮法，常所守為法式也。’經學之經，以常法為正解，不必求經字之本義。”[35]認為“經”義雖有多種，但作“常法”解釋最為合理。

熊十力在《讀經示要·自序》中說：“經為常道，庶幾無疑。”又其第一章題為“經為常道不可不讀”。[36]

呂思勉在《經子解題》中說：“蓋人類之學問，必有其研究之對象。書籍之以記載現象為對象者，是為史。就現象加以研求，發明公理者，則為經、子。……經、子本相同之物，自漢以后，特尊儒學，乃自諸子書中，提出儒家之書，而稱之曰經。”[37]此說顯然降低了“經”之地位，更沒有涉及“經”原初之含義。

以上學者對“經”的性質和含義之研究，體現了三種不同的認識：一是陳燕方從文字學角度出發，認為“經”作動詞，其本義為“把絲的頭緒理他條直來”，引申義為“凡條條直直，無一些偏倚”，進而以中正之理來說明六經。陳氏之說頗具新意，與他人從名詞角度來引申“經”之義相反，可備一說。一是朱劍芒、徐敬修、李源澄、熊十力遵循傳統之解釋，都認為常或者說常道是“經”主要的性質。一是呂思勉把經、子并稱，以二者是研究“史”之公理，認為儒家之書為經，明顯降低了“經”的歷史地位。

總而言之，在經學史著作中，學者大多從文字學角度來研究“經”，注重“經”的名詞性特征，認為“經”由“縱絲”引申為“書冊”或“典籍”，并以常道作為“經”的主要性質。至于“經”的內容方面，錢基博提出古有伏羲、神農等帝王之書，但無“經”之名；馬宗霍則提出“經”為“群圣相因之書”，都頗有可觀之處，但對“經”背后的含義是什么卻沒有深加探討。把“經”引申為書、帝王之書，顯現了“經”作為經典的特性，那么對經典的闡述或許可以了解“經”本身實質，但這樣一來，似乎會陷入對經典的無限研究之中而無法自拔，對“經”實質的認識就會始終存在一層隔膜。周予同、呂思勉大概都置身“經”外，用批判的歷史眼光看待“經”，認為“經”是中國儒家書籍的尊稱。陳燕方從“經”動詞特征來理解六經，其探討角度較為獨特。

由此可以看出，民國學者對經學的研究，對經學歷史的研究，僅僅是初步性的。大多數學者是站在近代史學立場上，對經學作知識性的梳理，其所要面向的對象似乎是初學者。也正因為如此，所以才缺乏更深層次的研究。對“經”常道的體認，可以說是對前人觀念的認同和理解，對“經”用作動詞及其引申義的闡發則顯得的不夠深度，對“經”內容的涉獵雖指出是帝王之書，但僅僅從“書”的角度理解“經”，顯然有些單薄，也還沒有表現出對“經”背后的含義的進一步認識。

同時，學者對經學之研究，在一定程度上可以說形成了一種較為統一的認識，即把經學放置于“國學”范圍之內來研究。如陳燕方《經學源流淺說》屬于“國學小叢書系列”，周予同《群經概論》屬于“百科小叢書系列”，馬宗霍《中國經學史》屬于“中國文化史叢書”，蔣伯潛、蔣祖怡《經與經學》屬于“國文自學輔導叢書”，蔣伯潛《經學纂要》屬于“國學匯纂系列”，徐敬修《經學常識》屬于“國學常識系列”等等，這樣一種認識，似乎在為經學尋找依托和根據，實質上只是對經學作出最為保守的估價。然而“國學”只是個假托，不能顯現實際內涵，正如錢穆所說“國學”本不能成立，它是因時勢不得已而起。但是，名不副實始終是一個問題，就經學而言，經學作為數千年官方之學，作為自古以來學術之主導，在此顯然已經被“國學”所遮蔽，致使學者不易見經學之全，不易見經學之真。

清朝覆亡，科舉廢止，十三經當然也不用再學，因為國民所面臨的是一個新的生活、一個新的開始。于是學者覺得應該做點什么，總結經學歷史也就自然而然地展開了。然而六經就真的毫無用處了嗎？經學就真的已經過時了嗎？經學就真的只是歷史嗎？每個個體就真的能擺脫歷史的束縛嗎？未來就一定是一個全新的世界嗎？似乎民國學者有先見之明，大多已經預見到了歷史發展的趨勢，所以這些問題的答案是很明顯的，就在經學研究的諸如“概論”、“通論”、“提要”等中不約而同的體現著，于是我們才可以從中大略地觀察到某些“蛛絲馬跡”，民國經學研究者整體的研究心態已經隨著時勢變得激動，充滿了對過去歷史的反思。隨之對“經”的研究結果，則也多停留在介紹和敘述層面，顯然還不夠深入。

（二）國學著作之”經”

近代學者頻繁使用的“國學”一詞，[38]當為日本學術界首先提出，屠仁守《屠梅君侍御致時務報館辨<辟韓>書》中提到《東華雜志·漢學再興論》日本學界有“國學勃興，將壓倒西學”之說。此后，“國故”、“國粹”等詞被民國學者廣泛使用，以“國學”為書名的書籍不斷出版，雖然學者各自所借以表示的含義不同，由此也產生了很長時間的論辯，其結果則仍是人各執一說，沒有定論，這正如學者李學勤所說：“這個詞，它的界說和定義一定會有很多不同的看法，而且這個不同將長期延續下去，不是說在一個時期就會得到一個統一的國學的定義，這是做不到的。”[39]然而，就是大家爭論不休的“國學”一詞，卻幾乎風靡了整個近代學術界，也就是在這樣一種情況下，“經學”被“國學”所概括，對于傳統學術的研究可以說就是“國學”研究，然而作為“一國固有之學”的“國學”，不知為何又不能包容近代或說現當代之學，若說“國學”為國家學術，則明顯與學術多元及混亂無序之現狀不相稱，似乎“國學”又僅指傳統之學、過去之學，這種奇怪現象雖然屢次遭到諸如沈退之、王敏時、王緇塵、甘陽等很多學者的批判，但它還是一直延續著擴散著，直至當下學術界也沒有被改變。

“國學”一詞的引入，以及對“國學”概念和含義理解分歧的結果，卻使得“國學”被大量而廣泛應用更加通俗化，甚至可以說“國學”已經到了無所不能無處不用的地步了，自然“經學”、“經”也成了“國學”研究之內的事情。那么，民國學者又似乎很好的理解了“經學”以及“經學”與“國學”的關系了，似乎是站在客觀的超出一脈相承的歷史的歷史角度評判“經學”，然而，事與愿違，國學著作中對“經”的探討也只是表面性的、知識性的、介紹性的，雖然有不少新的觀點，但很少有對“經”的含義進行深刻思考，甚至可以說也沒有超越從經學或者說“經學史”角度對“經”的研究。

章太炎在講演《國學概論》時談及“經典諸子非宗教”并解釋“經”說：“經字原意只是一經一緯的經，即是一根線，所謂經書只是一種線裝書罷了。……這連各簡的線，就是經。可見‘經’不過是當代記述較多而常要翻閱的幾部書罷了。”[40]后又在《國學講演錄·經學略說》中說：“經之訓常，乃后起之義。《韓非·內外儲》首冠經名，其意殆如后之目錄，并無常義。今之書冊用紙，貫之以線。古代無紙，以青絲繩貫竹簡為之。用繩貫穿，故謂之經。經者，今所謂線裝書矣。”[41]認為“經”沒有神圣性可言，只是線裝書而已。

徐畏潛在《國學纂要》中說：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，名為六經。何以名之為經？《白虎通》訓經為常，言此諸書所言，皆通常之道；《釋名》則訓經為徑，言其道猶徑路無所不通。其后新解尚多，但均不如二說之當。”[42]

王易在《國學概論》中說：“惟章學誠則曰：‘六經初不為尊稱，義取經綸為世法耳；’又說：‘儒者著書始言經名，不敢觸犯，則尊圣人教而慎避嫌名，蓋猶三代以后非人主不得稱我為朕也。’斯言得之！”[43]對章學誠所說因尊圣人而稱“經”表示認可。

王敏時從文字學角度解釋”經”，但注重“經”用作動詞的特征，在《國學概論·經學概論》中說：“據《說文》上說：‘經，織也，從絲，坙聲。’許氏并伸說經字的本義，是‘理其緒而分之’，‘直理曰經，橫理曰緯’，經與緯本是對舉的。至于后來，以經為古載籍通稱的原因，是為著古代文字，皆載在簡冊，而簡冊散渙，須絲編連的緣故，我們看《說文》上說：‘冊，象其札，一長一短，中有二編之形。’及證以《史記》載‘孔子讀《易》，韋編三絕’和《南史·王僧虔傳》：‘有盜發楚王冢，獲竹簡書青絲編’之語，都可推見古代‘編冊用韋，連綴用絲’的方法。而經字從絲，原為‘編連’之意，后來遂借‘經’字為王官典籍的通稱了。”[44]

徐澄宇在《國學大綱》中討論“群經源流”時說：“經者，言圣人之典籍也。”又“上古無經名，《禮記》以《經解》名篇，實為經名所自始。其疏曰：‘《經解》者，以其記六藝政教之得失也。’經之名義，以此為正。”[45]認為經是關于圣人的書籍。

黃筱蘭、張景博借引章太炎之觀念，在《國學問答》中說：“又按古代記事，書于竹簡，其連簡之線曰‘經’，故經學者即常翻閱之幾部線裝書而已。”[46]

李時在《國學問題五百》中以問答的方式說：“《說文》：經，織從絲也；從糸，坙聲。織之縱絲為經，橫絲為緯，今借為典籍之名者，蓋以簡冊渙散，必由編絲綴屬而始成；故稱典籍曰經。班固《白虎通論·­五經篇》謂：經者，常也。有五常之道，故曰‘五經’。《樂》仁、《書》義、《禮》禮、《易》智、《詩》信，是也。”[47]

葉北嚴認為“經”用作動詞，主要是從修身治國的角度來解釋，并在《學生國故學問答》中說：“《中庸》：‘唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本。’是經者有經綸天下之大意；《周禮·天官大宰》：‘以經邦國’，注：‘經，法也，’是以治天下的法則叫做經，……就是說六經都是修身治世的法則，所以叫他為經。”[48]

羅止園在《經史子集要略·經部》說：“經常也，有五常之道，故曰五經。”[49]

謝葦豐在《國學表解》中以圖表的形式列出了“經”的三種含義：一、尊稱，“漢儒訓經為常，以為經中所敘述，都是萬古不可變易的道理，倘不出于圣人，自不可以稱經。”二、共稱，“章太炎則謂經皆寫著諸竹簡，用絲連綴，好像用經緯以成布。是經為共稱，不必一定出諸圣人。”三、定論，“清章學誠則謂經在古時，并非尊稱，到了后儒，因尊崇圣人，不敢觸犯，始以經為尊。其說可為定論。”[50]

黃毅民首先批判了前人對“經”的各種看法，而站在階級的立場來給“經”定義，在《國學叢論》中說：“我們根據經學內容的學理，斷定經學是中國古代儒家思想的結晶。”[51]

譚正璧站在社會學角度用變化發展的眼光解釋“經”，認為“經”的意義隨時代變遷而演化，故不必拘泥于一義，并在《國學概論講話》中說：“實在，因為歷史的轉變，‘經’字的意義也在隨著時代而演變。比較最時代最適當的說法，現代人所稱經的范圍，已由孔子刪定的六經，擴張到以孔子為中心的其他書籍。——如《孟子》、《爾雅》等——與上述諸說，已不盡相符了。”[52]又在《國學概論新編》中先提出經學派中古文學派和今文學派的不同看法，進而說道：“由是可見‘經’這個名稱，也是跟著時代而異其意義的。在諸子百家未興以前，一切書籍所載，并無什么抵牾，故一切書籍都可以稱為‘經’。在諸子百家既興之后，這些被稱為‘經’的古籍，既獨為儒家所用；而諸子的書，又往往異說紛紜，不合常道；于是‘經’這名字，便為諸子未興以前傳來的一切古籍所專有了。所以今古文學派對于‘經’的見解，表面上似不能相容，實則各有根據，而且可以相互發明的。”[53]

汪震、王正己在《國學大綱》中認為“經”是約定俗成的產物，說：“可知稱經沒有標準，所以說只要有人提倡，大家贊成，做到‘約定俗成’的地步，什么書都可以稱經。”[54]

鐘泰在《國學概論》論述“六經之淵源”時，認為：“是故六藝者，周公之舊典，而王官之所守也。然周道之衰，官師失守，六藝之學，散而不收，得孔子而表章之，因以不墜于地。……則雖以六藝為孔門一家之學可也。”[55]

李俠文在《國學常識問答》中說：“經者常也，古以仁義禮智信為五常。《白虎通論·五經篇》，以仁屬《樂》，以義屬《書》，以禮屬《禮》，以智屬《易》，以信屬《詩》；是五經即言五常之道，故謂之經。”認為經的意義有兩種說法，“今文學派以為‘經’是孔子著作之專名；古文學派以為‘經’是釘書之線，凡線裝書均可稱‘經’。”[56]

劉明水在《國學綱要》中說：“可知‘經’之一字，初為連貫組織之意，后漸引申為常法之意，蓋以經為人人所共習的功課。至‘經’的名詞的成立，乃系對‘傳’而言，故經名的確立，必在傳記盛行之后。同時儒家者流，因尊崇六藝而奉之為經，亦猶各宗教奉其先圣的舊典為經一般。……考‘經’的稱號，不見于《論語》、《孟子》，蓋孔子以前，未嘗稱經。”[57]

王維彰在《國學常識問答》中說：“經之解釋有三種：（一）訓經為常，謂其道不可易也。（二）經者，竹簡成書，編絲綴屬之稱。（三）儒家自尊其學說為經。”[58]

曹伯韓在《國學常識》中說：“其實‘經’的原意就是線，所謂經書就是線裝書，古代記事書于竹簡，事多一簡不能盡，便連續記在數簡上，其連系的線，就稱為“經”，可見經不過是當時記載頁數較多而有又常須翻閱的書罷了，并沒有其他的深意。”[59]

上述學者對“經”之認識，大致可以概括為七類：一是章太炎首先擺脫了前人只談“經”的性質的觀念，而從文字學角度進行研究，認為“經”沒有什么神圣性可言，它只是線裝書而已。這種觀點影響很大，如陳延杰、蔣伯潛、蔣祖怡、黃筱蘭、張景博、李時、謝葦豐、李俠文、曹伯韓等學者均加以援引。一是遵循傳統“經”是常道的解釋，如徐畏潛、羅止園、等學者之說。一是認為由“經”用作動詞，從修身治國的角度來解釋，對章學誠所說因尊圣人而稱“經”表示認可，如王易、葉北嚴、劉明水等之說，而謝葦豐更加推崇的說章氏“其說可為定論。”一是王敏時認為“經”作動詞，有“編連”之意，再結合古代竹簡冊連綴的方法，而把“經”引申為王官典籍的通稱。一是如徐澄宇認為“經”之名義，當以“六藝政教之得失”為正，鐘泰則認為六藝為周公之舊典，孔子只是表彰之而已，此皆是前人之舊說也。一是汪震、王正巳認為“經”是約定俗成的產物，什么書都可以稱經。一是黃毅民站在階級的角度給“經”定義，把經看成只是古代儒家思想的結晶。譚正璧則認為“經”是時代的產物，因歷史轉變而演變。

總而言之，以上學者對“經”的研究，從文字學角度來探討已經成為一大趨勢。從政治學角度出發也為學者所重視，既注意到了“經”與“線裝書”或者“王官典籍”之間的關系，又關注到了“經”常的性質以及其與圣人治國之間的關系。然而，此處對“經”之研究雖置于“國學”之中，而所引證者多為前人之舊說，并沒有體現多少新意。而認為“經”是社會約定俗成的產物，因歷史轉變而演變，則是前人沒有提及到的，但此說缺乏對“經”的含義作正面介說。至于用階級的觀念看待“經”，則更是近代學者一大“創舉”。

雖然學者都把“經學”置于“國學”范圍之中來研究，但是大多學者對經學的研究都體現出一種不得已的態度，即只是因為對“國學”的探討離不開“經學”而把“經學”附帶加以說明罷了，“經學”之加入又是為了更好地襯托“國學”之概念和范圍。而對“國學”的研究又多是為了應對時勢而已，如王敏時《國學概論》用于高中師范科參考，謝葦豐《國學表解》為普通師生備用，譚正璧《國學概論講話》供高中及大學教本或參考之用，汪震、王正巳合編《國學大綱》用以輔佐中學生之升學，李俠文《國學常識問答》意在供各校中學生平時參考及畢業會考試驗之用，王維彰《國學常識問答》適用于考試自修，等等，由此可以看出學者對“國學”、“經學”的研究是受外在的限制，其目的多是為了初學者入門而已，并沒有也不可能展開對“經”的深層研究。

然而，“國學”能否涵蓋“經學”卻是一個問題？民國學者對此似乎并不關心，但是“國學”一詞內涵極不易把握，正如錢穆所指出“國學一名，前既無承，將來亦恐不立，特為一時代的名詞。”[60]而且人各執一義，這在近代社會變革的學術與政治中表現尤其突出，更如學者劉小楓所說“我們應該建立中國的古典學，以取代‘五四’以來流行的‘國學’”，[61]“國學”本身存在的問題就可見一般了。同樣，雖然學界都在用“經學”，而真正理解或懂得“經學”內在含義的又有多少了？所以大家都在走著一條不歸路，迷茫著我的迷茫，而不自知，“國學”、“經學”可以隨便用隨時用，而其結果如何呢？誰也不用考慮。所以國學著作對“經學”涵蓋并沒有也不可能對“經”作出“有益”的解釋，相反可能束縛了“經學”、甚至還降低了“經學”的地位與作用。

（三）教科書之“經”

關于六藝的功用，前人認為“異科而同道”、“于治一也”，而儒者則在一定程度上擔當了“有六藝以教民者”的責任，亦是“助人君順陰陽明教化者也”。然自孔子刪定六經，以《詩》、《書》、《禮》、《樂》為教，儒者又宗師仲尼，游文于六經之中，所以六經似乎成了“孔子為此（按指為“六藝”）六種科目所編定的教科書”[62]。然而此所謂“教科書”能否使得儒者承擔其應該的責任則是一個問題？而孔子以其“教科書”教弟子又似乎只是一種私人的教學行為，有教無類，弟子亦多不合“儒者”之身份和地位。劉師培曾說六經浩博不能合于教科，而教科之用大致只是在于介紹知識而已，并不能涉及社會實踐性生活行為，所以由教科書來彰顯“經”之研究也是不相稱的。

劉師培在《經學教科書·經字之定義》中總結了前人對“經”的多種解釋，并提出：“六經為上古之書，故經書之文，奇偶相生，聲韻相協，以便記誦，而藻繪成章，有參伍錯綜之觀。觀古人見經文之多文言也，于是假治絲之義，而錫以六經之名。……即群書之用文言者，亦稱之為經，以與鄙詞示異。”[63]

江瑔在《新體經學講義》中對六經重新作了界定，說：“六經者，吾國祖若宗開疆辟土慘淡經營之偉史也。”同時，認為“經”之本義為“從絲”，又說：“經者，簡籍之別名也。古人于經之字義，異說紛紜，或釋為典，或釋為常，或釋為法，或釋為道，其見于秦漢諸儒之書者，不可悉舉，然此皆后起之義。而六經最初之定名，實無如此深義也。古者書契，皆以竹簡為之，以刀刻字于其上，復束之而成冊，經字從絲從坙，坙者即竹簡之謂，竹一曰一坙，故從坙，絲者所以束之，故從絲，此為經字之本義。”[64]

關文英在《經學教科書參考書》中說：“六經內容皆屬常道，此句為‘經常道也’之注腳。”又“故六經之經，即取義于常，以其內容所載皆常道也。”[65]

廣東省政府教育廳編輯《經訓讀本》教科書也大力提倡尊孔讀經，充分肯定“經”的道德作用。[66]

由上可知，劉師培、江瑔二人之說頗具新意，一是從聲韻學角度提出“經”為文言書，一是從歷史淵源上指出“六經”為我國先祖慘淡經營之事業，其用則為“后來所取資”、為“學理所隱寓”，又為數千年人心精神之所系。而關文英等則是依循舊說，主要考慮到“六經”為常道的性質以及道德的作用。然而，其共同之處則在于都對“經”進行正面研究，并給予認可和肯定。

但是，科舉也已經廢止了，為什么還要讀經？什么還要把經學作為教科書了？或許出于強烈的民族文化危機意識感而做出的選擇，或許只是出于對經學的深刻研究而已，但不管怎樣，似乎大家都關注到了“經學”的作用，劉師培說“是經學所該甚廣，豈可廢乎？”江瑔認為“六經”廣博無涯，“為萬世學術所從出焉”，關文英也指出經學教科書有助于學生自修之用。可見，學者多從時勢角度出發，強調“經學”的現實功用性質，那么于此也可窺見“經”為“常”的重要作用了。

（四）論說中之”經”

民國學者關于“經學”的討論是伴隨著如何對待傳統文化而介入的，無疑“讀經問題”作為一個交點很快就吸引了辯論雙方，對于近代這一經典的辯題，可以說不管是學者還是政客，誰都會不由自主的大發“辯辭”，因為“經學”問題不僅僅只是關乎自身利益，關乎教育改革，而且還關乎國家民族未來之前途。自然贊成讀經的一方勢必要對“經”是什么以及“經”的性質和功用如何作出合理的回答，那么反對一方的辯辭則在此就不必理會了，因為這一些人沒有正面應對“經”的實質問題。

然而，近代學者對“讀經問題”的探討將近持續了半個世紀，對于如此漫長歷史過程的探討，以后再另具專篇。在此只是列舉諸如民國《教育雜志》（第25卷第5期，1935年商務印書館出版）上部分學者對“經”的正面解釋，同時也涉及其他對“經”研究的論說，以此大略地窺見辯論中學者對“經”的關注點以及“經”的歷史功用。

唐文治認為：“吾國經書，不獨可以固結民心，且可以涵養民性，和平民氣，啟發民智。故居今之世而欲救國，非讀經不可。……惟更有進者，讀經責乎致用，而致用之方，必歸于躬行實踐。”[67]

姚永樸說：“經者，無論孔孟以上，群圣人之言行，萃于其中，至精至博，足為萬事之標準。……夫經之所言，乃人人之所固有，本于天理，愜于人情。歷代信仰，莫之敢易，良由于此。”[68]

古直、曾運乾、陳鼎忠、方孝岳四先生認為：“夫國于天地，必有與立。經也者，吾國立國之精魂，民族由此而尊，民權由此而崇。”[69]

王節：“蓋經者，吾國先民數千年來精神所系者也，政教號令準于是，聲明文物源于是，世風民情日用起居安于是。實為歷代體國經野化民成俗者必循之道，必用之器。……經者，常也，舉世共循之常道也。……比類而觀，可見經者，世之常道，人之通徑，記前人所經之政教得失，以垂則于將來，而為后人經緯萬端，經綸世務，經營事業，經紀人群之道具。”又“是以吾國之經，實為歷代學術思想之總匯，民情風俗之源泉，而亦為一時國家推行政教之原動力，社會制造人物之模型。”[70]

何鍵認為：“國于天地，必有于立。與立者何？民族精神其大端也。”又說：“中國文化，由六經造成，歷時久遠，蒂固根深，吾人茍認昌明固文化為時代急需之要求也，讀經斯為必由之路矣。”[71]

楊壽昌說：“嗚呼！今日國難急矣！民德墮落矣！新失其新，舊失其舊，旁皇歧路，莫知所歸。凡有血氣者莫不尊親之孔子之學說，以起我國民已失之靈魂，將誰望乎？將誰望乎？”[72]

錢基博認為：“國于天地，必有與立，立國之道，尤有其大經大法。……舉國數千年積成之風習，與其足以支配國民心理者，有最深之關系。就中固而言中國，而其支配數千年之國民心理以維世教與不敝者，不得不推《四書》、《五經》。”[73]

諸如此類之論說還有很多，在此所舉數例，是民國保守學者對“經”的大致看法，其觀念雖然關系教育之發展，但似乎又遠非止此。面對社會動亂，民族危急，這些學者大致都具有強烈的憂患意識，認為“經”蘊含著延續數千年的民族精神，承載著共同的民族心理，所以“經”可以維系民心，啟發民智，在立國立民上都有著不可替代的作用。可以說他們有著深刻的民族心理情節，對先祖開創的“萬世之教”的“經”保持著敬畏之態，顯然“經”文化已經融入到了他們的“血液”里了，所以在他們看來“經”不只是歷史，還是活生生的現實生活實踐行為，對民族國家未來的把握已經包含在當下對“經”的關注和應用之中了，“經”無疑還沒過時，還時刻存在社會生活中。

當然，并非所有論說都是持有這種心態，有的只是就事論事，從具體學術問題、研究上入手做一番考察，得出自己的結論。如陸懋德對“經”的認識，首先是對章太炎認為“經”是線裝書的進行批判，然后提出“周人于其本人最精之說，已謂之曰經。”[74]

（五）對“經”之否定

縱觀民國學者關于“經學”的研究著作，大多對“經”作為古典學是給予不同程度的認同和肯定，可以說他們的研究行為是積極的正面的。然而，如果說清代政治體制的瓦解，直接導致了“經”的衰落，那么民國部分學者對“經”的否定以及由此牽引出整個社會對“經”的廢棄，則對“經”的影響是毀滅性的打擊。

胡適對《詩經》是一部經典的懷疑，并不是出于正面研究的結果，而只是基于要“打破傳統觀念”的心態，其在《談談詩經》中說：“《詩經》不是一部經典。從前的人把這部《詩經》都看得非常神圣，說它是一部經典，我們現在要打破這個觀念。假如這個觀念不能打破，《詩經》簡直可以不研究了。因為《詩經》并不是一部圣經，確實是一部古代歌謠的總集，可以做社會史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料。萬不可說它是一部神圣經典。”[75]

錢玄同則完全否定前人對“經”的認識，而認為“經”只史料，說：“‘經’是什么？它是古代史料的一部分，有的是思想史料，有的是文學史料，有的是政治史料，有的是其他國故的史料。”[76]由此進而否定了中國古代文明。

顧頡剛站在“科學之統系”角度上，不僅否定經學，還要“結束經學”和“化經學為史料學”，說：“竊意董仲舒時代之治經，為開創經學，我輩生于今日，其任務則為結束經學。故至我輩之后，經學自變而為史學。……清之經學漸走向科學化的途徑，脫離家派之糾纏，則經學遂成古史學，而經學之結束期至矣。特彼輩之轉經學為史學是下意識的，我輩則以意識之力為之，更明朗化耳。”[77]

梁啟超則指出：“章實齋說‘六經皆史’，這句話我原不敢贊成，但從歷史家的立腳點看，說‘六經皆史料’，那便通了。”[78]

周予同也說：“就是章學誠所叫出的‘六經皆史’說，在我們現在研究的階級上，也仍然感到不夠，因為我們不僅將經分隸于史，而且要明白地主張‘六經皆史料’說。”[79]更用階級觀念來批判“經”、否定“經”，說：“所謂‘經’，是指中國封建專制政府‘法定’的以孔子為代表的儒家所編著書籍的通稱。”[80]并在《僵尸的出祟——異哉所謂學校讀經問題》中稱經“只是一個僵尸，穿戴著古衣冠的僵尸，它將伸出可怖的手爪，給你們或你們的子弟以不測的禍患。”[81]

以上學者對“經”的研究呈現出不期而遇的一致性，即是要否定“經”、打倒“經”。其研究心態是反傳統的，甚至如陳寅恪所說“對古人之文化應具有了解之同情”都沒有，所以可以說他們研不研究無關緊要，因為結果已經很明確了，“經”是“史料”、“僵尸”。通過這樣一種努力，基本上達到了他們預想的社會影響，廣大青年積極參與到了反傳統文化的行列。如此以后，再經過后人的繼續奮斗，基本上達到了國人對中國文明認識的無知和迷茫狀態。

由此可以看出，其研究角度是回避“經”問題本身而迂回從側面出發，其研究心態是抱著中國傳統文化不如西方近代文明的態度，其研究目的就是要打倒“經”，其研究結果基本上達到了瓦解中國文明的意圖，并在一定程度上摧殘了近代以來國人對中國文明的自信度，而至于其所要構建的價值取向則正被當下學界所反省。 

四、小結

綜上所述，可以看出民國以前學者共同的心理狀態，即對“經”保持著敬畏的之情，對圣人始終具有崇敬之意，所謂“夫經籍者，機神之妙旨，圣哲之能事”，所以對“經”的淵源以及“經”背后的含義不予深究。然而，對“經”性質和功用的探討卻是很積極的，研究角度也多方面的，或是文字訓詁，或是文本闡釋，或是參考社會功用等等，其研究結果大致多從“經”用作名詞而引申為“典”、“常”、“法”、“書”等多種含義，而對“經”內容認識則從諸如“六藝政敎也”、“官書也”、“帝王之書也”、“不刊之書也”、“不刊之鴻教也”等之類的表述中大略可以看出彼此意見的一致性。當然也有從“經”用作動詞而引申為“經綸”等義，而涉及對“經”作者的探討，或認為圣人作、或認為圣人裁定、或認為孔子所定、或認為孔子所尊稱等，可以說在一定層面上，在具體文本語句中，這些說法都是允當的。總之，民國以前學者大多表現出積極的研究態度，究其原因，則是學者不管是從經書理論上，還是從現實生活中，都對“經”都表示認可和信服，并具有很深厚的情感。由此更進一步，可知“經”作為官方意識，作為傳統經典，作為現實社會生活的依據和總則，它并不是僵化的，而是體現上下融通的實踐的社會行為性存在，對“經”的認識直接彰顯對社會人生天地歷史的思考，因為“經”已經融入在整個社會實踐之中。

那么，由此而反觀民國學者之研究，可知，大多學者對“經”的研究是在外因作用下進行的，或是出于政治原因，或是出于對社會文化因素的考慮，等等，在總體上表現出消極的態度。但是，在對“經”探討的具體行動上卻是活躍的，不管在經學史著作中、經學論著中，還是國學著作中、教科書中，都進行了大量的論述。其研究大致呈現出了三大特點，一是對傳統解釋的因循，如朱劍芒、徐敬修、熊十力、李源澄、羅止園等學者之說，對前人關于“經”為常的性質，“經書”具有常道的性質，都表示認同。二是從文字學角度解釋，大致都認為“經”由“縱絲”引申為“書冊”或“典籍”。如章太炎、陳延杰、蔣伯潛、李時、謝葦豐、李俠文、曹伯韓等學者之說，認為“經”沒有什么神圣性可言，它只是線裝書而已。三是從社會學角度的多方探討，如錢基博、馬宗霍等學者已經注意到對“經”理解應該追溯對“經”歷史淵源的探尋，認為古已有六經之實。如譚正璧等用社會變化發展的眼光解釋“經”，認為“經”的意義隨時代變遷而演化，不必拘泥于一義。如唐文治、姚永樸、古直、曾運乾、陳鼎忠、方孝岳、王節等站在民族危亡的角度看待“經”，認為“經”蘊含著延續數千年的民族精神。如周予同、顧頡剛等或是用階級觀念或是站在反傳統的立場上來批判“經”、否定“經”、打倒“經”，認為“經”是“中國封建專制政府‘法定’的以孔子為代表的儒家所編著書籍的通稱”，認為“經”是“古代史料的一部分”，甚至以“僵尸”來作比喻。由以上可以看出，民國學者對“經”的關注是多方面的，多角度的，結果也是多樣化的，究其原因，就是民國經學被打倒了，當時社會還沒有形成一套完善的文化價值體系，還沒有統一的批判標準和理念要求。但是就研究本身來說，不管從經學史著作，還是國學著作等來看，存在一個共同的問題，就是對“經”背后的含義關注不夠，如果進一步換個說法就是對中國文明淵源探討還不夠，而只是停留在知識性的介紹層面。

同時，與前一個階段相比，民國學者對“經”之研究還體現出兩大問題。一是民國學者研究經學的心態問題，即對“經”的研究是處于消極被動的狀態，把“經”置于經學史著作之下來研究，從史學的角度來看“經”，是對“經”的否定，是對“經”的拋棄，是對“經”發展的割裂和中斷，其心中早就對“經”勝負優劣高下做好了宣判，因為他們認為“經”已經過時了，對于他們當下的社會甚至以后的社會都是不合時宜的，正如周予同始終強調“現在已經是民國了”。也正因為如此，所以沒有必要對“經”作深入研究，只要作最知識性的介紹就足夠了。二是民國學者對傳統文化的不自信問題，即在心理上覺得西方近代文明優于中國古代（雖然具有不對稱性），所以缺乏對中國古代文明的優越感而一味以西方為標準來衡量中國。中國學術有自己特色，具有獨特的四部統緒，研究“經”當按照“經”之理路進行。然而，將“經”置于“國學著作”之中研究，雖出于對西學沖擊的良好回應，但是，借外國之名而未得其實，同時也不符合中國傳統學術統緒和學科分類部帙之實際，所以自“國學”泛濫之日起一直就為有識之士所批判。“國學”一詞既值得商榷，“經學”一詞義又未明了，所以借“國學”之名而概括“經學”是有問題的，這種做法明顯束縛了“經學”、甚至還降低了“經學”的地位與作用。這不僅表明民國學者對“經”的不自信，同時也表現出對中國文明缺乏自信心。所以，甚至還有學者提出了要打倒“經”、結束“經學”。從中可看出當時學者的普遍心理，即在一定程度上都體認“經”已經過時了，“經”已經“死”了，不合時宜了，所以不管學者怎么研究“經”，對“經”的探討只限于知識層面，不會涉及“經”的深層含義。

由以上比較可知，民國以前學者對“經”背后的含義，是采取謹慎態度不深究，而民國學者則是根本就沒有想要深究，所以對于“經”實質是什么他們都沒有很好的解決。然而，沒有很好的解決，并不等于說他們都不知道，或許應該說對“經”實質是什么不需要我們多加討論。故在此作者也不得已略備一說，依個人看法，認為追溯“經”之本源則是“古帝王經世”也，即表現為先王由上治下的社會實踐性行為，這種行為存在曾極為前人所稱贊和向往。就中國學術而言，“經”是“古帝王或者天子之學”，即中國學術源頭在古之圣人天子，而天子之學出于天，仰觀俯察所得，后起官守之學亦當出自天子，各官所守，以輔佐天子治理天下而已。若追溯古之大道，則“古帝王經世”之道可以當之，大道之為言者，道器合一，技藝不離，天下混一也。古者官師合一，政教不分，所以“經”具有“全體性”、“整體性”、“全部性”、“理論與實踐合一性”的特征。所以就名實而言，“經”實有其實，但它不可名，也不須名，其自是其是也，表現了天道、人事及政教等一切的合一性，它蘊含了天地融通的、積極的、完滿的國家實踐性行為。而就“經”之得名而言，則“經”是后起之名，又只是后人的一種尊稱，表示了對古圣賢 “開物成務”、“神道設教”為萬世立教、為生民立命成功典范的體認。正是因為前賢這樣的功績，可以施法于后世，所以可以說“經”是“常”、“法”、“典籍”、“不刊之鴻教”等等。故此，若就中國文化、文明、學術淵源而言，“經”是源頭是無疑義的，而諸子之學等皆是其流裔也。然而，后人認為“經”為經典（即文本蘊含真理），對其進行闡釋，一方面顯現了對“經”實質的體察，同時，另一方面也體現了學者應對時勢之變通。但是，若僅僅停留在句意解釋、精義闡發上，而不從學術淵源上認識“經”，則對“經”之理解應是不全面的。

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[①] 林慶彰《經學史研究的基本認識》，《國文天地》，1987年11月，第3卷第6期。另參見鄭任釗《中國社科院舉辦“經學史研究”專題報告》，《光明日報》，2010年1月11日，第12版。

[②] 章太炎《駁皮錫瑞三書》，《章太炎學術史論集》，中國社會科學出版社，1997年，第369頁。

[③] 周予同注釋《經學歷史·序言》，中華書局，1959年，第11、5、14頁。

[④] 馬宗霍《中國經學史·序》，商務印書館，1936年，第2頁。

[⑤] 馬少甫《皮錫瑞<經學歷史>的編纂特點》，《史學史研究》，2003年，第2期。

[⑥] 吳仰湘《并非“經學歷史”的<經學歷史>——對皮錫瑞《經學歷史》的文本解讀》，郭齊勇主編《儒家文化研究》第二輯“儒家政法思想與現代經學研究專號”，生活·讀書·新知三聯書店，2008年12月，第173頁。

[⑦] 見《周予同經學史論著選集》“增訂版前言”，上海人民出版社，1996年，第3頁。

[⑧] 周予同注釋《經學歷史·經學開辟時代》，中華書局，1959年，第19頁。

[⑨] 郭齊勇編《熊十力學術文化隨筆》，中國青年出版社，1999年，第176頁。

[⑩] 朱希祖《整理中國最古書籍之方法論》，蔣大椿主編《史學探淵——中國近代史學理論文編》，吉林教育出版社，1991年，第671頁。

[11] 顧頡剛《致王伯祥》（1951年9月5日），顧洪編《顧頡剛學術文化隨筆》，中國青年出版社，1998年，第295－296頁。

[12] 呂思勉《經子解題·論讀經之法》，《論學集林》，上海教育出版社，1987年，第220頁。

[13] 錢穆《中國近三百年學術史》，北京商務印書館，1997年，第433頁。

[14] 黃克劍等編《唐君毅集》，群言出版社，1993年，第480－481頁。

[15] 王岳川編《牟宗三學術文化隨筆》，中國青年出版社，1996年，第90頁。

[16] 借用自張京華《孔子前三代四代之經學》一文摘要部分，此為其2011年第四屆世界儒學大會參會論文。

[17] 參見章學誠《文史通義·傳記》。

[18] 王國維《殷周制度論》，《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第231頁。

[19] 陳延杰《經學概論》，上海：商務印書館，1933年，第1頁。

[20] 范文瀾《群經概論》，《范文瀾全集》第一卷，石家莊：河北教育出版社，2002年，第2頁。

[21] 周予同《群經概論》，上海：商務印書館，1933年，第4頁。

[22] 錢基博《經學通志》，上海：中華書局，1936年，第1－2頁。

[23] 馬宗霍《中國經學史》，上海書店影印出版，1984年，第1頁。

[24] 蔣伯潛、蔣祖怡《經與經學》，上海：世界書局，1941年，第2－3頁。

[25] 蔣伯潛《經學纂要》，正中書局，1944年，第2頁。

[26] 參見蔣伯潛著、蔣紹愚導讀：《十三經概論》，上海古籍出版社，2010年，第2頁。

[27] 顧藎臣《經史子集概要》，華東師范大學出版社，2008年，第6頁。

[28] 蒙文通《經學抉原》，上海人民出版社，2006年，第56頁。

[29] 周予同《群經概論》，上海：商務印書館，1933年，第4頁。

[30] 馬宗霍《中國經學史》，上海書店影印出版，1984年，第1頁。

[31] 李松伍《經學概論》，新京藝文書房出版，1938年，第1頁。

[32] 陳燕方《經學源流淺說》，上海：文明書局，1922年，第5－6頁。

[33] 朱劍芒《經學提要》，上海：世界書局，1930年，第1頁。

[34] 徐敬修《經學常識》，上海：大東書局，1931年，第1頁。

[35] 李源澄《經學通論》，華中師范大學出版社，2010年，第1頁。

[36] 熊十力《讀經示要》，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社，1991年，第555、558頁。

[37] 呂思勉《經子解題》，華東師范大學出版社，1995年，第1頁。

[38] 參見徐澄宇《國學大綱·序列》，上海：華通書局，1933年，第1頁。又馬瀛《國學概論·緒論》，上海：大華書局，1934年，第1頁。又邵祖平《國學導讀·自序》，上海：商務印書館，1947年，第1頁。

[39] 李學勤《國學與經學的幾個問題》，《湖南大學學報》（社會科學版），2006年03月，第2期。

[40] 章太炎講演、湯志鈞導讀：《國學概論》，上海古籍出版社，2000年，第4頁。

[41] 章太炎著《國學講演錄》，華東師范大學出版社，1995年，第44頁。

[42] 徐畏潛《國學纂要》，南京書店，1935年，第3頁。

[43] 王易《國學概論》，上海：神州國光社，1932年，第11-15頁。

[44] 王敏時《國學概論》（上冊），上海：新亞書店，1933年，第25-26頁。

[45] 徐澄宇《國學大綱》，上海：華通書局，1933年，第22、24頁。

[46] 黃筱蘭、張景博合編《經學》，《國學問答》第二編，上海：漢文正楷印書局，1934年，第1頁。

[47] 李時《國學問題五百》，北平：君中書社，1935年，第2頁。

[48] 葉北嚴《學生國故學問答》，上海：商務印書館，1935年，第41頁。

[49] 羅止園《經史子集要略》，北京：三友圖書社，1935，第1頁。

[50] 謝葦豐《國學表解》，上海：學生書局，1947年，第1頁。

[51] 黃毅民《國學叢論》（上冊），北平：燕友學社，1936年，第287頁。

[52] 譚正璧《國學概論講話》，上海：光明書局，1940年，第20頁。

[53] 譚正璧《國學概論新編》，上海：北新書局，1936年，第2頁。

[54] 汪震、王正己合編《國學大綱》，北平：人文書店，1937年，第14頁。

[55] 鐘泰《國學概論》，上海：中華書局，1936年，第81頁。

[56] 李俠文《國學常識問答》，重慶：中正書局，1946年，第1頁。

[57] 劉明水《國學綱要》（上），上海:商務印書館,1943，第35頁。

[58] 王維彰《國學常識問答》，成都：東方書社，1943年，第1頁。

[59] 曹伯韓《國學常識》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第69頁。

[60] 錢穆《國學概論》（上），上海：商務印書館，1930年，第1頁。

[61] 參見《專題：古典西學在中國（之一）》，《開放時代》，2009年01期。

[62] 金景芳著，舒星、彭丹選編：《金景芳儒學論集》（下冊），四川大學出版社，2010年，第529頁。

[63] 劉師培《經學教科書》，《中國中古文學史講義》，中國人民大學出版社，2006年，第170頁。

[64] 江瑔《新體經學講義》，上海：商務印書館，1918年，第1、3頁。

[65] 關文英《經學教科書參考書》，新京：益智書店，1937年，第1、2頁。

[66] 參見廣東省政府教育廳編輯《經訓讀本》，廣州：商務印書館廣州分館，1938年。

[67] 龔鵬程主編《讀經有什么用：現代七十二位名家論學生讀經之是與非》，上海人民出版社，2008年，第14頁。

[68] 龔鵬程主編《讀經有什么用：現代七十二位名家論學生讀經之是與非》，上海人民出版社，2008年，第19頁。

[69] 龔鵬程主編《讀經有什么用：現代七十二位名家論學生讀經之是與非》，上海人民出版社，2008年，第30頁。

[70] 龔鵬程主編《讀經有什么用：現代七十二位名家論學生讀經之是與非》，上海人民出版社，2008年，第32、34頁。

[71] 龔鵬程主編《讀經有什么用：現代七十二位名家論學生讀經之是與非》，上海人民出版社，2008年，第38、39頁。

[72] 龔鵬程主編《讀經有什么用：現代七十二位名家論學生讀經之是與非》，上海人民出版社，2008年，第58頁。

[73] 龔鵬程主編《讀經有什么用：現代七十二位名家論學生讀經之是與非》，上海人民出版社，2008年，第77頁。

[74] 陸懋德《中國經書之分析》，《清華學報》第二卷第二期，1925年，第556頁。

[75] 胡適《談談詩經》，《胡適論學近著》（第一集），山東人民出版社，1998年，第454頁。

[76] 錢玄同《重論經今古文學問題》（1931年11月16日），顧頡剛編《古史辨》第5冊，上海古籍出版社，1982年影印，第27頁。

[77] 顧頡剛《致王伯祥》（1951年9月5日），顧洪編《顧頡剛學術文化隨筆》，中國青年出版社，1998年，第295－296頁。

[78] 梁啟超《治國學的兩條大路》（1923年1月9日），張品興主編《梁啟超全集》第7冊，北京出版社，1999年，第4067頁。

[79] 周予同《治經與治史》，《周予同經學史論著選集》（增訂本），上海人民出版社，1996年，第622頁。

[80] 周予同《什么是經學》，《周予同經學史論著選集》（增訂本），第656頁。

[81] 周予同《僵尸的出祟——異哉所謂學校讀經問題》，《周予同經學史論著選集》（增訂本），第604頁。