摘要  在馮友蘭，依照“覺解”的程度不同，人生展現為從“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”到“天地境界”之不同層次。面對這樣一個由低到高的境界層級，人生之最終追求是越上“同天境界”，從而成為圣人。然而，圣人并非因其高遠的境界而“出世”，而是“即世”又“出世”即“超世”的，亦即“極高明而道中庸”的。正因為如此，圣人是適宜為王的。馮友蘭不僅對此進行理論探討以引導社會，而且自己亦在此哲學觀念下度過一生。即，成為圣人，進而成為王，是馮友蘭的人生理想。

關鍵詞  馮友蘭  即世  出世  超世  圣人觀 

作者：程志華,1965年生，男，河北武強人，哲學博士，河北大學哲學系教授、博士生導師，研究領域為中國近現代儒學和中西比較哲學。 

馮友蘭認為，就“實用”的角度講，哲學沒有任何“實際”的用處。他說：“哲學，或最哲學底哲學，就一方面說，真正可以說是不切實際，不合實用。”[①]他還說：“哲學對于其所講之真際，不用之而只觀之。就其只觀而不用說，哲學可說是無用。如其有用，亦是無用之用。”[②]依著他對于“實際”與“真際”的區別，哲學對于“實際”是沒有用處的；即使對于“真際”，哲學亦只是“只觀而不用”的。然而，從另一個角度看，哲學卻具有“無用之用”的“大用”，此“大用”乃提高人的精神境界，以至于使人成為圣人。馮友蘭說：“哲學底觀念，雖不能予人以積極底知識，因而亦不能在技術方面，使人能做什么，但可以使人所作底事，所見底事，對于他都有一種新意義。此種新意義，使人有一種新境界。此種新境界，是天地境界。此是哲學的大用處。”[③]正因為如此，“中國的儒家，并不注重為知識而求知識，主要的在求理想的生活。求理想生活，是中國哲學的主流，也是儒家哲學精神所在”[④]。在此意義上，哲學其實是一種引導人們“入‘圣域’之門路”[⑤]。那么，什么是“圣人”？如何成為圣人呢？

一

在馮友蘭，人之所以不同于禽獸而為人者在于人有“覺解”。他說：“人與禽獸所異之幾希何在？照我的意思，是在有覺解與否。”[⑥]正因為如此，“有覺解是人生的最特出顯著底性質。因人生的有覺解，使人在宇宙間，得有特殊底地位。宇宙間有人無人，對于宇宙有很重大底干系。有人底宇宙，與無人底宇宙，是有重要底不同底”[⑦]。既然“覺解”如此重要，那么，何為“覺解”呢？馮友蘭說：“自覺和了解，簡言可稱之為覺解。”[⑧]“覺解”是指人能了解他在做什么，并且自覺到他正在做此事。具體來講，“覺解”表現為一個過程：首先，從“感覺”出發運用“思議”得到事物之理及其知識形態的概念。其二，站在事物之理的高度“以理觀物”，此為“觀”；在實踐過程中用經驗、知覺去印證概念知識，此為“悟”；“觀”與“悟”合稱為“解”。其三，將“了解”的活動作為意識對象進行反觀，使心處于“明覺”狀態，此為“覺”。在此意義下，“思”、“觀”、“悟”、“覺”之展現過程即為“覺解”。不僅如此，在馮友蘭，正是由于此一“覺解”，使某事對人有了意義。因此，宇宙人生的意義即在于人對宇宙人生的“覺解”。然而，人的“覺解”能力是有高下之別的；而由于“覺解”能力之高下不同，人生遂表現出不同的生命境界。他說：

宇宙和人生，有不同的覺解者，其所覺解之宇宙由一也；因人的覺解不同，意義則各異；這種不同的意義，構成了各人的境界。所以每人境界也是不相同的。[⑨]

由于人之“覺解”的能力的差別，人生境界相應地展現為如下之由低到高的不同層級。

第一層境界是“自然境界”，這是最低層次的人生境界。處于這種境界中的人，其行為是“順才”與“順習”的。所謂“順才”，是指不了解人生的意義與目的，只憑借“天資”即自然屬性生活。所謂“順習”，是完全依照習慣或傳統做事，缺乏人生的自覺。在此種境界中，人“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”[⑩]，其生活只具有種自然的、生物學的意義。在馮友蘭，如下這幾句詩“很能寫出在自然境界中底人的心理狀態”[11]：“鑿井而飲，耕田而食，不識不知，順帝之則”[12]；“日出而作，日入而息，不識天工，安知帝力？”[13]質言之，這種境界中的人不知有“我”，對“人之理”和“社會之理”毫無“覺解”，因此，其人生其實是沒有意義和價值的。就道德來講，即使其行為是合乎道德的，也不能說其行為是道德行為，因為道德行為是以對理性命令有“覺解”為前提的。也就是說，盡管其自發的道德行為不無可貴之處，但其失之于“偏至”或“一時沖動”。由此看來，“自然境界”非人所應有之境界。馮友蘭說：

自然境界是覺解甚低底境界。因此照人之所以為人的標準說，自然境界不是人所應該有底。[14]

第二層境界是“功利境界”，這是高一層的人生境界。處于這種境界中的人對自己的行為已有清楚的了解，但這種了解限于謀求自身的利益。即，此境界中的人雖有一定的“覺解”，但其“覺解”只有功利的意義。質言之，“功利境界”的本質是為己，無論是求名，還是逐利，或者求名利雙收，其本質都是“一己之私”。馮友蘭認為，如果說處于此境界的人有所區別的話，其區別只在于手段不同而已：有的“欲將取之，必先予之”；有的“主觀為自己，客觀為別人”；有的損人不利己，有的利己不損人，有的利人更利己，如此等等。正因為如此，“功利境界”的人往往能夠積極奮斗，甚至可以做出某種犧牲，乃至成為歷史上的英雄人物，但是，其最終的目的卻不外乎自己的利益。例如，秦始皇、漢武帝可謂歷史上的英雄人物，但就人生境界來講，其所處者只是這種“功利境界”。因此，就道德來講，這種境界中的人的所作所為可能是合乎道德的，但這并不意味著其行為是對“功利境界”的超越。也就是說，其所做出的合乎道德的行為并沒有使他們超越功利的目的。

第三層境界是“道德境界”，這是較高層次的人生境界。如果說“功利境界”的人是“為利”，那么，“道德境界”中的人則是“為義”。馮友蘭說：“道德境界的特征是：在此種境界中底人，其行為是‘行義’底。義與利是相反亦是相成底。求自己的利底行為，是為利底的行為；求社會的利底行為，是行義底行為。在此種境界中底人，對于人之性已有覺解。”[15]此境界之人所做的事有道德意義，因而他們的境界名為“道德境界”。在馮友蘭，這種境界中的人即是傳統所謂之“賢人”，他們對于“人之理”和“社會之理”已有“覺解”，認為個人只有在社會中才能獲得人性的完滿實現。很顯然，“道德境界”與“功利境界”有著明顯的不同：“功利境界”中的人盡管可能做出合乎道德的事情，但其動機是“為利”、“為我”，其行為只能是合乎道德的，而不是道德的；“道德境界”中的人的行為可能給“行義”者帶來某種利益，但其動機是絕不謀利的，其行為是真正道德的。他說：

在功利境界中，人的行為，都是以“占有”為目的。在道德境界中，人的行為，都是以“貢獻”為目的。用舊日的話說，在功利境界中，人的行為的目的是“取”；在道德境界中，人的行為的目的是“與”。在功利境界中，人即于“與”時，其目的亦是在“取”；在道德境界中，人即于“取”時，其目的亦是在“與”。[16]

第四層境界是“天地境界”，此為最高層的境界。所謂“天地境界”，是指以“知天”、“事天”、“樂天”為修持以達于“同天”的境界。馮友蘭認為，處于這種境界的人已經與天地相齊，已經認識到宇宙的“大全”，故可以“與天地比壽，與日月同光”[17]。換言之，這種境界既是“體與物冥”[18]之“無我”，又是“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）的“我”的放大；既是人心對“真際”的涵括，又是人心與宇宙“大全”的合一。因此，進入了“天地境界”也就成就了理想人格，而不再以人間功利和道德作為價值取向。換言之，在“天地境界”中的人比在“道德境界”的人進了一步，他不僅“覺解”自己是社會的一員，而且“覺解”是宇宙的一員。正因為如此，這種境界中的人即是傳統所謂“圣人”。在馮友蘭，“天地境界”與“道德境界”是有區別的：后者是盡人倫、盡人職，前者則是盡天倫、盡天職；后者是道德的，前者則是超道德的；后者是在社會中做一個堂堂正正的人，前者則是在宇宙中做一個“參贊天地”的人。概言之，“道德境界”中的人是以人性的自覺“行人道”，而“天地境界”中的人是以天理的自覺“行天道”。他說： 

天地境界的人，了解有大全，其一切行為，都是為天地服務；照中國舊時說：在天地境界的人是圣人，在道德境界的人是賢人，在功利自然境界的人，那就是我們這一群了。[19] 

在馮友蘭，上述四層境界緣于四種不同層次的“覺解”：“自然境界”中的人對于宇宙人生沒有“覺解”，對于外界事物和自己的行為只有不清楚的了解；“功利境界”中的人對于自己的行為有清楚的“覺解”，但對于“覺解”并無“覺解”；“道德境界”中的人不僅對于自己的行為有清楚的“覺解”，而且能夠“覺解其覺解”，即對于人之為人之理有“覺解”；“天地境界”中的人對于“覺解”已有“完全的覺解”，他不僅“知性”，而且“知天”。可見，“覺解”之由低向高逐漸地發展，人的境界也對應地由低向高逐漸發展。馮友蘭說：“境界的高低，即以覺解的多寡為標準。自然境界的人，其覺解比功利境界的人為少。道德境界的人的覺解，又比天地境界的人為少。功利境界的人，知道有個人，道德境界的人，知道有社會，天地境界的人，除知道有個人、社會外，還知道有大全。”[20]不過，馮友蘭認為，人之境界的逐層上升并不是自然完成的。也就是說，“自然境界”和“功利境界”是自然的產物，一個人只要智力正常，隨著年齡的增長便可以由“自然境界”進入“功利境界”。然而，“道德境界”和“天地境界”則不同，它們屬于“精神的創造”；“精神的創造”必須經過人的主觀努力才能達到。而且，由于人的心理復雜，盡管人已達到較高的境界，但并不能保證常駐于這一境界，故修養的工夫就顯得尤為必要。他說： 

四種境界就其高低的層次看，由低而高，表示一種發展。前二者是自然的禮物，不需要特別功夫，一般人都可以達到。后二者是精神的創造，必須經過特別修養的功夫，才能達到。[21] 

二

如上所述，作為人生最高層級的境界，“天地境界”乃“知天”、“事天”、“樂天”、“同天”的境界。然而，這樣一種界定并未將“天地境界”的內涵具體地顯發出來，而僅僅是停留于“抽象”的層面上。那么，“天地境界”的具體內涵是什么呢？馮友蘭對此作了進一步解釋。在他看來，所謂“知天”，就是徹底“覺解”自己與宇宙的關系及對宇宙的責任，即“天倫”和“天職”。馮友蘭說：“知天底人，才可以稱為天民。天民所應做底，即是天職。他與宇宙間事物底關系，可以謂之天倫。”[22]那么，何以“知天”呢？“知天”的途徑乃是對哲學的學習，亦即對“理”、“氣”、“道體”、“大全”等觀念的把握。正因為如此，“哲學底格物致知，所致底知，則是高一層次底知。……哲學底格物致知，則能使人透過此關。”[23]所謂“事天”，即所謂“盡天職”、“盡天倫”，即人參贊天地之化育，順天行事，“事天底人贊化”[24]。所謂“樂天”是指人在“知天”、“事天”中自然得到的一種快樂，此種快樂即是簞食瓢飲之“孔顏樂處”。所謂“同天”是指人不但“覺解”其是“大全”的一部分，而且自同于“大全”，即與天地合而為一。他說：“大全是萬物之全體，‘我’自同于大全，故‘萬物皆備于我’。此等境界，我們謂之為同天。”[25]可見，“天地境界”的這四個方面的內涵亦展現為一種遞進式的關系，其最高層級為“同天境界”。在此意義上，“同天境界”才是人生境界之最高層。馮友蘭說： 

得到此等境界者，不但是與天地參，而且是與天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造詣。亦可說，人惟得到此境界，方是真得到天地境界。知天事天樂天等，不過是得到此等境界的一種預備。[26] 

“同天境界”作為最高層級的意義在于，人只有到了這種境界，才是真正到了“天地境界”。對于這樣一個最高層級，馮友蘭作了進一步的詮釋與論定。在他看來，“同天境界”具有如下特征：其一，在“同天境界”中，人自同于“大全”。具體來講，“自同于‘大全’”即道家的“體與物冥”和儒家的“萬物皆備于我”之意，亦即“我”與“非我”之區分的消失。而且，因為“自同于‘大全’”，故在“同天境界”之人乃“萬理具備”。其二，“同天境界”是不可思議、無法言說的。“同天境界”之人與“大全”為一，而“大全”無所不包，因此，如果思議“大全”，則是將“大全”當作思議對象，那么，“大全”因無法包括此思議而不再是“大全”，所以對于“大全”的思議必然是錯誤的，對于“大全”的言說也是不準確的。馮友蘭說：“大全是不可思議底。同于大全的境界，亦是不可思議底。”[27]其三，“同天境界”就是儒家的“仁”。在“覺解”“萬物皆備于我”之后，人不僅“萬理具備”，而且“渾然與物同體”[28]，對于萬物會產生一種休戚相關的真情實感；這種真情實感即是“絕對”之“仁”，即是“誠”。馮友蘭說：“在仁者的境界中，人與己，內與外，我與萬物，不復是相對待底。在這種境界中，仁者所見是一個‘道’，‘此道與物無對，大不足以名之’。與物無對者，即是所謂絕對。”[29]

在上述論述中，馮友蘭的詮釋似乎出現了一個矛盾：“同天境界”是不可思議、不可言說的，但他卻用邏輯分析方法“思議”出了“同天境界”，甚至用語言來“言說”了它的三個特征。表面看來，這是典型的“思不可思者”、“言不可言者”。事實上，馮友蘭已覺察到這一“矛盾”。對此，他的解釋是：嚴格來講，“同天境界”是不可思議、不可言說的，因為其新理學體系之四個基本概念當中，只有“理”是可思議的，而“氣”、“道體”、“大全”都是不可思議、不可言說的。但是，馮友蘭說：“不可思議者，仍須以思議得之；不可了解者，仍須以了解了解之。以思議得之，然后知其是不可思議底；以了解了解之，然后知其是不可了解底。”[30]也就是說，“同天境界”本不可思議，但通過思議可以“自覺”其不可思議。即，“同天境界”雖然是不可思議的，但可以通過哲學觀念“體驗”到這一境界，因為哲學是“對不可思議者的思議”。也就是說，這一境界雖不可清楚地“言說”，但卻可真切地“體驗”；上述對于“同天境界”的言說便是這種“體驗”的結果。馮友蘭說：“不可思議底，不可了解底，是思議了解的最高得獲。哲學的神秘主義是思議了解的最后底成就，不是與思議了解對立底。”[31]因此， 

哲學不單是要知道它，而且要體驗它。[32] 

在馮友蘭，達及了“同天境界”的人即是圣人。他說：“唯大圣大賢乃能達到這個境界。”[33]不過，對于“同天境界”不能因為其高遠而作“出世”的理解，事實上圣人是既“出世”又“即世”的，即“超世”的。也就是說，圣人是既內圣又外王的：一方面，圣人因極高的修養而有“完全的覺解”；另一方面，圣人又能入乎社會以行教化。可見，所謂“超世”，是指能有超脫的意境而不為世俗所雜染，并非要離世而不問世事，而是在社會中服務眾人、引導社會。也就是說，圣人與常人是不同的，但這種不同只是境界之不同，而非具有與常人不同的才能。在馮友蘭，圣人完全沒有必要出離塵俗，處理倫常日用皆是圣人份內之事。此正所謂“擔水砍柴，無非妙道”[34]。正因為如此，“儒家哲學所求之理想生活，是超越一般人的日常生活，而又即在一般人的日常生活之中。……用現代的話說，最理想的生活，亦是最現實的生活。”[35]事實上，這種“超世”即是馮友蘭所謂之“極高明而道中庸”。他說：“這種境界以及這種哲學，我們說它是‘極高明而道中庸’。”[36]“極高明而道中庸，所謂極高明是就人的境界說，道中庸是就人的行為說。”[37]在此，所謂“極高明”，即是“出世”；所謂“道中庸 ”，即是“即世”，綜合起來即是“極高明而道中庸”，即“超世”。馮友蘭說： 

我們不能說它是世間底，固然也不能說它是出世間底。我們可以另用一個新造底形容詞以說中國哲學。我們可以說，中國哲學是超世間底。所謂超世間的意義是即世間而出世間。中國哲學有一個主要底傳統，有一個思想的主流。這個傳統就是求一種最高底境界。這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。[38] 

然而，在“即世”與“出世”之間，馮友蘭并未絕對地平視，而是更加看重“即世”。或者說，其根本主張就是“即世”的，因為“即世”不僅是“出世”的出發點，而且“出世”反過來要服務于“即世”。具體來講，他通過分析“覺解”而劃定人生的四層境界，而且確立了最高的“同天境界”。在這四層境界的前提下，由于圣人有最大的“覺解”，故其所做的雖是倫常日用，但這些事對于圣人有了宇宙的意義。如，孔子曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”（《論語·子罕》）同樣是面對不息的流水，常人看到的只是流水，而圣人卻從中體驗到“道體”的流行。顯而易見，馮友蘭的“四境界說”其主要意義并不在于其理論本身，而在于通過四種境界之遞進關系的揭橥以引導民眾之向上追求。因此，馮友蘭雖然主張“超世”，但其“超世”并非如佛教之超越“此在世界”的意思，而是以標舉和認定“此在世界”為前提的。換言之，馮友蘭的理想境界是“極高明而道中庸”，它以“高明”為理想，以“中庸”為著眼點和落腳點。具體來講，“出世”的意思是不把現實社會視為最高理想的實現之所，“即世”的意思則是就著世間的現實社會以使其不斷進步和完善。如此看來，馮友蘭雖倡導了一個“極高明”的“它在世界”，但其最終落腳點卻是“道中庸”的“此在世界”。

順著這樣的思路，馮友蘭認為，既然圣人有如此高遠的境界，而又有著對“此在世界”的關懷，故是適宜做現實世界的領導者即“王”的。他說：“圣人不能專憑其是圣人即能做事，但可以專憑其是圣人，即能做王。而且嚴格地說，只有圣人，最宜于做王。所謂王，指社會的最高底首領。”[39]具體來講，圣人之所以適宜做“王”，主要在于其擁有“廓然大公”之心。馮友蘭說：“當最高首領底人，所需要底是‘廓然大公’底心，包舉眾流底量。只有在天地境界中底人，最能如此。他自同于大全。自大全的觀點，以看事物，當然有‘廓然大公’底心。”[40]圣人雖然有“我”身，但他自同于“大全”，故能夠作到“無我”；“無我”便不會“累于物”，此便是“廓然大公”。然而，圣人為“王”并不同于一般的“王”，圣人的“王”是“有為而無為”的。關于“有為而無為”，馮友蘭說：“在天地境界中底人，是有為而無為底。……事物之來，他亦應之，這是有為。他應之是順應，這是無為。”[41]“最高底首領不需要親自做什么事，亦不可親自做什么事。這就是道家所謂‘無為’。”[42]就此來看，在“功利境界”和“道德境界”中的人，他們都不能自同于“大全”，故都不是“廓然大公”的。即使他們因為某種機緣而成為了“王”，他們的目的或者為“利”，或者為“義”，因而都只是“有為”的。處于“同天境界”的圣人則不同，它因著“廓然大公”之心而實施“有為而無為”的國家治理。

在馮友蘭，成為圣人并最終成為王的途徑即是學習哲學。具體來講，哲學可以通過“知識”的了解提高“覺解”的程度，從而提高人的精神境界。他說：“至于達到這種境界的方法，除了用知識駕馭感情、駕馭‘我’之外，更無他法。……情感是依附于心理活動的基調，所謂哀樂都是情感。以知識駕馭情感，不是用外力強抑，我們如果對引起情感的事物有充分的知識，有相當的理解，則情感自然減少。”[43]以知識來駕馭情感，即以情從理，是進行道德修養，進而成為圣人的途徑。因此，馮友蘭說：“如果不能以知識駕馭情感，就是莊子所謂‘遁天倍情，忘其所受’。如果遁天、背情的話，一定是‘遁天之刑’，即遭受苦惱。如果有能駕馭情感的知識，知道生是‘時’，死是‘順’，就‘安時而處順，哀樂不能入也’。能超越哀樂就能得至樂，能超越哀樂，就像解脫了倒懸之苦的一樣。”[44]然而，這里他所謂“知識”并不是一般的知識，而是指一種哲學的了解。當然，此“哲學的了解”不是其他，而是馮友蘭的“新理學”。馮友蘭認為，哲學即是關于成為圣人進而做王的學問，即“內圣外王”之道；而在眾多的哲學當中，“新理學”作為其中“最精純底”體系，是純粹的“內圣外王”之道。他說： 

所以圣人，專憑其是圣人，最宜于做王。如果圣人最宜于做王，而哲學所講底又是使人成為圣人之道，所以哲學所講底，就是所謂“內圣外王之道”。新理學是最玄虛底哲學，但它所講底，還是“內圣外王之道”，而且是“內圣外王之道”的最精純底要素。[45] 

三

在馮友蘭，依照“覺解”的程度不同，人生展現為從“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”到“天地境界”之不同層次。面對這樣一個由低到高的境界層級，人生之最終追求是越上“同天境界”，從而成為圣人。然而，圣人是“即世”而“出世”即“超世”的，亦即“極高明而道中庸”的，或者說是“內圣”與“外王”并重的。在此，馮友蘭的邏輯思路是：設定人生境界的層級，然后以此層級之最高層為目標引導現實人生，最終通過“圣者為王”之途徑來改良社會。因此，哲學作為“無用之大用”，其主要使命便是探討“內圣外王”之道。馮友蘭說：“事變以來，已寫三書。曰《新理學》，講純粹哲學。曰《新事論》，談文化社會問題。曰《新世訓》，論生活方法，即此是也。書雖三分，義則一貫。所謂‘天人之際’，‘內圣外王之道’也。”[46]由此看來，馮友蘭的哲學是一種生活哲學，因為它不僅進行了理論的探討，而且有明確的現實指向。而且，馮友蘭并非只以其哲學來引導社會，自己亦是在此哲學觀念下度過一生的。即，成為圣人，進而成為王，是馮友蘭的人生理想。眾所周知，馮友蘭曾自書一對聯：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸。”[47]正因為如此，張岱年說：“馮先生就是用生命來寫作的。”