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對中華文化的思考、觀察、評析和參與是錢先生文化生命中互相緊扣著的環結。在先生近千種著述中，有幾種是非常時期中的非常之作，尤其是：（1）1938年所寫的《國史大綱·引論》；（2）1941-1948年間寫的《中國文化史導論》；（3）1950年講演的《文化學大義》；（4）1978年在新亞書院講的《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》。“今天的中國問題，乃至世界問題……（主要）是文化問題……都應該從文化問題來解決。”文化的核心在其精神。“中國文化表現在中國以往全部歷史過程中，除卻歷史，無從談文化。”研究歷史文化要“通覽全面而覓取其動態……變之所在，即歷史精神之所在……此有明白事證，與人共見，而我不能一絲一毫容私其間”。這是先生作此四書之一貫理想，也是先生平生治學之立場與愿望。這四本非常之作的基本立場雖是一貫，先生立言卻因時代不同而不同。錢師絕不是抱殘守缺的保守主義者。先生的觀變態度和察變方法特別值得我們注意：（1）這是先生和中國文化本位主義者及新儒家不同，但也有異于西方的歷史主義的地方；（2）這糾正了許多社會科學家（包括文化學家）把中華文化片面地刻板定型（ideal-type或stereo-type）的傾向。
上篇: 錢穆師的思想、文化、歷史學
一
對文化思考、研述和參與，是錢先生文化生命中交相緊扣的環結。從先生在1918年發表的三種最早的論著：《說惠施壓物》、《辯者二十一事》和《論語文解》[1], 到先生在世最后關于“天人合一”的一段話[2]，先生的學術是由哲理思考開始，也是在哲理思考里終結。而先生對歷史文化研究的特性，則是在于其與哲理思考的扣緊。關于錢先生參與的文化工作，最主要的有他于抗日戰爭時期在大后方所作的通俗演講，20世紀50年代在香港創辦新亞書院和新亞研究所以及晚年在臺北素書樓的講學。這種參與使錢先生留下了不少通俗論著。許多關注錢先生著述的人，常常覺得先生的通俗著作和專門著作傾向于兩極分化，有時甚至像是兩個不同人的作品。如何把這些通俗論著和先生在學術上的專門著作融會貫通，是了解先生治學與為人二者合一的整體文化生命的重要命題。
在錢先生近千種著述中，有幾種可以稱為在非常時期中的非常之作：（1）1938年，抗日戰爭激烈時期所寫的《國史大綱·引論》；（2）1941-1948年間，抗日戰爭末年和抗戰勝利初期所著的《中國文化史導論》；（3）1950-1952年，天翻地覆的大變時所講的《文化學大義》；（4）1978年，錢先生由臺灣返新亞書院主持“錢賓四先生學術文化講座”所講的《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》。上述的四種著作，剛好是錢先生介于通俗與專門之間的著作，也是綜合了錢先生有關文、史、哲、政治、經濟、社會各方面見解的著作。這四種非常之作在20世紀中國歷史上的四個非常時期中產生，更展現了錢先生對中國文化救亡運動的心愿。
二
本文討論的是思想文化史學。思想、文化、歷史可以分開為三部分，這是比較常見的用法。思想文化史也可以貫通為一，這是比較不常見的用法，代表了一種比較新的學科，但也是在中國學術傳統中淵源久遠的學問。思想、文化、歷史三方面，包括了錢先生生平著作的大部分。可以說史學是先生學問的基礎，文化是其宏觀視野，思想是其核心關注。把思想文化史學貫通為一，則是上述先生四本書的性質和特色。這是就錢先生的著作本身（Texts）而論。如果綜合先生的治學、處世和為人而論，或者可以說，他個人的關懷在思想，他對外在世界的關懷在文化，而他對學問的關懷在史學。
先生于1938年在《國史大綱·引論》中寫道：
“欲其國民對國家當前有真實之改進，必先使其國民對國家以往的歷史有真實之了解。（3頁）否則：今人率言革新，然革新固當知舊，不識病象，何施刀樂，僅為一種憑空抽象之理想，蠻干強為……于現狀有破壞無改進……惟借過去乃可認識現在，亦惟對現在有真實之認識，乃能對現在有真實之改進。”（2頁）
中國在20世紀所經歷的激烈革命的悲劇——革命者空有理想和熱血，而無足夠的才識，對現實認識不足，便采取行動，以致越革命而情況越壞，情況越壞而革命越加激烈——此一悲劇之根源不幸早為先生在20世紀30年代所言中。
三
先生著述中最有分量、最有系統的是史學，但先生并不局限于史學而治史，而是有選擇、有尺度地治史。甚至可以說史學并不是先生終極的關懷；先生的內在關懷在哲理，外在關懷在文化——現實的世界，當前的文化。
先生于《文化學大義》（1950）第一講中開宗明義地說：
“今天的中國問題，乃至世界問題，并不僅是一個軍事的、經濟的、政治的，或是外交的問題，而已是一個整個世界的文化問題。一切問題都從文化問題產生，也都該從文化問題來求解決。”
（1頁）
1993年夏，美國哈佛大學政治學教授亨廷頓（Samuel P. Huntington）在《外交事務》學刊發表了一篇文章，認為資本主義和共產主義沖突的時代已成過去，即將來臨的，是文明（文化）沖突的時代，尤其是西方文化和東方文化（以儒學文化與回教文化為主）沖突的時代“The Clash of Civilizations”, Foreign Affairs 72:3 (Summer 1993), 22-49；“The Coming Clash of Civilizations Or the West Agains the Rest”, New York Times, June 6, 1993.。亨廷頓這一想法，比錢先生晚了半個世紀。
世界的危機在于不同文化的沖突，在中國清末民初時期，這說法便很流行。錢先生對文化的關懷，和以梁漱溟、張君勱為代表的東方文化本位論不同的地方，是錢先生的文化學是以歷史現實為內涵的。先生在《中國文化史導論·弁言》中，繼續寫道：
“中國文化問題，實非僅屬一哲學問題，而應為一歷史問題。中國文化，表現在中國以往全部歷史過程中。除卻歷史，無從談文化，我們應從全部歷史之客觀方面來指陳中國文化之真相。”（5頁）
無論對歷史學或文化學，這都是絕佳的理想，但這也是過高的學術理想。俗語說：“一部二十四史不知從何說起。”更何況是橫貫文化全面而縱觀其整體發展的全史。錢先生也知道他的治學理想過高，不容易實現，因此在《國史大綱·引論》和《書成自記》中一再聲言：“我之此書，抑不足以任此。”冀有識者，“恕其力之所不逮，許其心之所欲赴”。
但先生并不是只有理想和心愿而不顧實際困難。面對浩瀚全史，先生提出了“察變” 為選擇標準。[3]
“通覽全史而覓取其動態。若某一時代之變動在學術思想，我即著眼于當時之學術思想……若某一時代之變動在政治制度，我即著眼于當時之政治制度……若某時代之變動在社會經濟，我即著眼于當時之社會經濟，而看其如何為變。變之所在，即歷史精神之所在，亦即民族文化評價之所系……（《國史大綱》，11-12頁）
這是先生和一般中國文化本位主義者及新儒家不同，但也有異于西方的歷史主義的地方。先生的觀變態度和察變方法論，值得我們特別注意。
討論中西文化或傳統與現代問題的人，常常會把中國文化刻板定型，美其名為“Idealtype”,實則每每是“Stereotype”。例如，近世中國軍事積弱、經濟貧困、政治不民主、法律不保障人權等是事實；論者每歸咎于近世中國文化保守、封閉的傾向，與近代西方文化進取、開放的傾向相對比，亦頗言之成理。但每每有人因此而把歷史的時間定限拋棄，把中華文化刻板地定型為保守封閉型的文化，并進一步把這定型溯源至地理決定論、民族性格論或文化深層結構論。而地理環境不容易改變，民族性格不應該揚棄，文化深層結構不能夠觸摸。所以根據此等理論來看，中華文化之保守與封閉性格或型態，似乎是不可以改變的了。但用察變的歷史眼光來看，中華文化之保守封閉以及與此相關的許多積疾，僅僅是在近世才發生出來的；在古代并不如此，因此在將來也可能不如此。最近臺灣經濟、文化、政治上的開放發展和大陸的經濟開放發展，就是歷史變化的明顯例證。
四
回到錢先生作為歷史文化的觀察者、評述者和參與者的主位來看，先生在三個非常時期的三本非常之作，對中華歷史文化、西方歷史文化，乃至人類前途的看法，都有變化發展。[4]
（1）在1938年寫《國史大綱·引論》時，中國正遭受日本軍事侵略，但中華文化大本尚未完全動搖。換句話說，日軍的炮火雖然對中國人的物質文化，甚至中國人民的生命，有很大的摧殘，但卻激發了大多數中國人，尤其是知識分子的民族主義精神。這時，錢先生對歷史文化的析論是平實的，對西方文化絕少貶詞；對中國文化亦不過分揄揚，而是認為中國文化有其特點、有其長處，也有其缺失；要了解真相很不容易，必須兼有熱誠的關注和客觀的分析，宏觀的視野和細心的求證；求其同以定其基相（亦即共相、常態和近人常說的模型），又求其異以觀其變（亦即動態發展）。
（2）在1941-1948年間寫《中國文化史導論》時，中國抗日戰爭形勢已日漸好轉，再由于美國參戰而導致日本投降，抗戰勝利。當時舉國歡騰，但先生敏感的心靈及銳利的觀察，已感覺到中華文化大變在即。從1946到1948年間，國、共之爭表面上是中國人或中國兩政黨間之內戰，但從另一角度來看，卻可以說是親美（自由民主）和親蘇（社會主義）的兩種西方意識形態在中國大地上的斗爭。在這場斗爭中，中國傳統文化已失去其主體地位，中國人所面對的是兩種外來思想、主義以中國為戰場的悲劇。因此先生在書中特別從中、西歷史文化的比較中，突出和強調中國歷史文化獨特之處，尤其是對中國文化的精神和思想傳統，特別加以表揚；而對西方文化的批評亦相應地加強變厲。錢先生在這本書中所作的努力，雖然無補于世局，但他觀國覘世的敏銳，無愧為一先知先覺的史學家。中、西文化都有“歷史悲劇”一觀念，但“History is tragedy”（歷史是悲劇）有一更深的意義：“智者對禍患的來臨每有預感，但卻無力挽救，這才是悲劇。”
（3）20世紀50年代末錢先生在臺灣省立師范學院（今國立臺灣師范大學）作四次共八小時的講演而整理成《文化學大義》（1952）。當時在中國的大變已成歷史事實，我想這是先生在此書中放棄了他造詣最深的歷史研究，而架空地高談文化理論和以道德精神為其最高領導的中國文化的部分原因。
對于錢先生這三本著作，我想作一大膽的比附：西漢儒學的公羊學派，把在事實上是政治失敗者的孔子尊為素王，用現代的話語來說是精神領袖。根據公羊學的說法，孔子的理念權威寄托在作《春秋》的褒貶筆法中；在歷史事實上，《春秋》（公元前721年-公元前482年）是一分裂的亂世，但孔子卻從亂世中寄托和提升其大同、太平的理想。公羊學家把春秋二百多年，分為三世：（1）據亂世。這時，在現實上是小亂的開始，因此孔子亦用比較寬容的低道德標準來衡量和褒貶時事。（2）升平世。這時，在現實上是大亂的開始，但公羊學家卻稱之為“升平世”；因此對此亂世，孔子轉而用比較高的道德理想（升平的理想）為標準，而作比較嚴格的褒貶。（3）太平世。這時，在現實上是大亂至極，但公羊學者卻稱之為“太平世”；因此對此大亂之世，孔子反而用最高的道德理想（太平的理想）和最嚴厲的標準來褒貶時事。當然這只是漢代公羊經學家的想法，但是時代愈亂，人們愈需要一種共同的理想；現實愈黑暗，人們愈向往光明。這卻是人類心靈和精神的特色，也是重要的儒家傳統。
1950年是錢先生個人生活中最艱苦的一段日子；他只身逃難到香港；但就在香港當局也覺得風雨飄搖的時候，錢先生卻在“文化沙漠”中開辦了以中華文化理想為號召的新亞書院，而成為先生文化生命中的一大轉機。不過當時新亞書院也是朝不保夕，先生正是要為新亞籌募涓滴的經費，而去臺灣，講出一本《文化學大義》的。但在這種環境，這樣惡劣的現實情況中，錢先生在《文化學大義》里，卻對中國文化、世界文化乃至人類前途，講出一片祥和的氣象和太平的遠景。在此書第三章《文化的三階層》中，先生寫道：
“第一階層的人生在求存在，第二階層在求安樂，第三階層則在求崇高。……有存在不一定有安樂，有安樂不一定有崇高，只有崇高的則必然安樂、必然存在……（14-15頁）（此）第三階層是歷史人生，此階層的目的，在求把握人類內心更深更大的共同要求，使你心我心、千萬年前的心與千萬年后的心，心心相印，融成一片。”（22頁）
這是何等崇高的理想，何等祥和的氣象！
在同書，第七章《文化的衰老與新生》中，先生寫道：
“德國哲學家斯賓格勒，他寫了《西方的沒落》一部書，發揮他對人類文明的悲觀論……但……中國文化確已綿延了四千年，直到今天，依然還存在，這顯然與斯賓格勒的論調正相反……（56頁）
“文化生命，實和自然生物的生命不同……人文世界固亦從自然世界演出，不能脫離自然界而存在，但它已超越了自然界……希臘人、羅馬人在歷史上失蹤了、變質了，但希臘羅馬文化之精華，仍可為別種民族吸收融化，而保留常存……
“近代西洋文化，因有新科學之種種發明，而開放出異樣燦爛的花朵。即就最悲觀的文化理論出發，亦不能說出后因近代文化內部自身犯了許多病，而連引致此一種科學新精神之相隨消失。文化病大都產生在整個文化體系中各部門配搭之不妥當、不健全，失卻平衡協調。只要把各部門重加調整，即可獲得文化之再度新生……（66-67頁）
“若中國文化能接受近代西方科學……只要中國人對自己傳統文化之最高精神，能不斷提攜，對文化各階層能不斷調整，不斷充實，則此后中國之文化新生，決然仍將為中國傳統，而且我們也希望中國文化能融入世界文化中而開展出世界人類之新文化。”（80頁）
這對西方文化、中國文化以及世界文化前途是何等的肯定！
在同書第八章“世界文化之遠景”中，先生寫道：
“西方文化之重更新生，勢必引出此兩百年來西方向外侵略帝國主義與殖民政策之轉向與停止。……而世界其他各民族，凡屬從前有歷史有文化傳統的，亦可回頭得一反省，得一蘇息復生之機……自己充實，各自求其文化之新生……將來之新世界，將以各地之文化新生，代替以往之西方文明之傳播，再將以各地文化新生中之相互交流，代替以往西方文明傳播中之經濟摩擦……斗爭性的世界史，將漸轉為組織性的世界史……而轉進到世界之大融合……”（83頁）
這是何等樂觀的看法和理想！
錢先生這種極為樂觀的看法和理想，在1950年時的客觀環境和實際狀況來說，是很不現實的。錢先生這些樂觀的看法和超脫現實的理想，和他所強調的文化（或民族）精神（心靈），在過去數十年來，受到國內許多科學實證主義者的苛責。在這里我要指出的是：（1）理想本來就是超越現實的。近代許多西方學者，對中國文化的批評，就是認為中國人太現實了，不但缺乏理想主義，甚至沒有真理觀念；因此中國人雖然可以發展出不少優良的技術，但卻沒有產生出理論科學（或科學理論）。[5] 雖然我不能確定錢先生的理想就可以補救這方面的缺憾，也不能確定錢先生的理想主義是西方文化中的理想主義，但科學實證主義者對錢先生思想的苛責是一種偏見，卻是很明顯的。（2）錢先生在《中國文化史導論》和《文化學大義》里的很多見解，包括本文上面引用的各段文字，在今天已經成為西方重要的后現代主義（包括反殖民地主義、弱勢文化主義、邊緣文化主義）的宗旨。（3）錢先生在20世紀40年代討論文化史、文化學所強調的精神與心靈，和1962年聯合國教育科學文化組織在1947-1963年間所籌劃的《人類科學文化發展史》第一冊（1963）中的前言和序是前后一致的。這部聚集了全世界史學精英寫成的巨著第一冊第一部分的目錄，與錢先生在20世紀40年代撰作的《中國文化史導論》的目錄有百分之七十以上是共通的。[6].錢先生絕對不是抱殘守缺、不了解或一味排拒現代（或西方）文化的保守主義者。
五
錢先生另一受人質疑之處，是他的文化精粹論。所謂精粹論，是認為歷史文化中有一種超時空的永恒不變的精粹（Essence），因此與歷史主義是對立的。此精粹或者是人類的心靈或精神，或者是文化的內在意義或核心價值。因為這些常是超出個別歷史事實或現象范圍，不能在歷史研究中檢證，所以有較多的信仰（尤其是宗教信仰）的屬性。我想錢先生內心深處是堅信中華文化有其崇高的理想和正面的意義的。但先生并沒有忽視中華歷史文化的黑暗與負面的現實。只是先生認為不應該因為此黑暗與負面便抹殺了中華文化正面的理想和意義。不過自抗日戰爭開始以后，先生便不斷地面對著負面的中國現實，因此常不斷地自覺要強調中華文化崇高的理想和正面的意義，而使人得出一種文化精粹論的形象。
在前面討論的錢先生三本非常之作中，《文化學大義》算是最接近精粹論的。先生在書中寫道：
“人生第三階層，我們可以稱之為精神的人生，或說是心靈的人生……如宗教人生、道德人生、文學人生、藝術人生等皆是。這是一種無形累積的人生。這是一種歷史性的超時代性的人生。只有這種人生，最可長期保留，長期存在。孔子、耶穌時代一切物質生活、一切政治、社會、法律、風俗習慣，到今幾乎是全歸消失，不存在了……但孔子、耶穌對人生所提示的理想與信仰，觀念與教訓，就其屬于內心精神方面者，卻依然存在，而且將千古常新。這是屬于內心世界的，是一種看不見、摸不到、只可用你的心靈來直接感觸的世界，來直接體認的人生。（9頁）”
這是先生最近乎文化精粹論的文字。但這時是先生生平處境最困厄的時期，也是香港和臺灣處境最艱苦危險的時期。在這時，先生所能依傍的已經不是學術研究（包括史學和歷史主義），而是近乎存在主義的赤裸裸的個人信仰和體認了。
不過《文化學大義》并不是先生最后的一本非常之作。錢先生最后一本非常之作是他在離開香港新亞書院十多年后，第一次由臺灣回新亞書院主持成立“錢賓四先生學術文化講座”所講的《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》（1979）。這是錢先生晚年著作中最能代表他的思想文化史學的著作。在這本書里，先生是“從中國歷史來看來談中國的民族性，然后根據中國的民族性，來講中國文化”。（18頁）這包含了最受近人注意的兩種文化討論命題：民族性和文化論，但卻也補救了這些討論的鑿空理論和把民族性和文化論刻板定型化（StereoType）的毛病。當然，這并不是一本完整的歷史或文化史課本，甚至不是一本有系統的著作。不過它卻最能顯示先生治學和思考的統緒。這統緒是以歷史為基礎，以文化為視野，以思想為核心的思想文化史學。思想文化史學的精義并不限于此，而且這本書也不僅是一本思想文化史；它包括了先生數十年參與文化生活的體驗，因此也是彰顯先生文化生命的一本書。先生在1979年寫這本書，似是回到了1938年寫《國史大綱·引論》時熱情而平實的心境。1979年時，香港和臺灣的大環境和錢先生個人的處境都比較安定和豐裕。但先生的視力卻已有很大的退化，這對于一個史學家，尤其是著作等身的學者的文化學術生命，是一很大的打擊。但這種現實的困厄，就如從前先生親遭身歷的許多困厄一樣，并沒有影響先生對中華文化的樂觀的態度。這種樂觀的態度也正是先生最后口述的天人合一遺稿所顯示的態度。
下篇 錢穆師與西方思想文化史學
前文提到錢穆師的思想文化史學和當代西方人文學的理論和發展趨向，有不少共通之處。這一點，和先生的國學造詣相映照，對追隨或批評先生治學理念的人，都有特殊的意義。下面對這一問題，略作分析。
一． 為思想文化史正名
本文的標題是“思想文化史”，現在先對這個名詞在當代人文學中的意義略作詮釋。“思想”和“文化”二詞在中文里常常聯用為“思想文化”或“文化思想”，就如“學術思想”或“學術文化”的聯用一樣。“學術思想史”作為專名，通用已久。“思想文化史”是比較新的名詞。據我所知，在北京的清華大學和在武漢的湖北大學，都設有中國思想文化史研究所；在上海的復旦大學和在臺灣新竹的清華大學也新設了思想文化史研究室。但關于思想文化史的正確含義在國內還很少人提出認真的討論。我個人使用這個新名詞，用意有二：第一是用來作翻譯英文Intellectual History 的特定中文名詞，主要針對Intellectual History 和哲學史（History of Philosophy）、思想史（History of Thought）、觀念史（History of Ideas）、心態史（History of Mentality）的分野；第二是突出思想和文化的特殊關系，并強調思想在文化中的核心地位。下面希望在上述兩點意義之間，提出一些看法。
（一） 思想史和文化史
中文對Intellectual History一直沒有適當的譯名，大都沿用“思想史”一名。治Intellectual History者都知道它和一般通稱的思想史有很大的不同；困難之處在于找不到一個更恰當的新譯名。英文Intellectual History一詞之使用，涵孕了不少特別意義。這名詞和History of Philosophy（哲學史）、History of Ideas （觀念史）等文義的不同，在于Philosophy（哲學）、Thought(思想)、Ideas（觀念）、Mentality（心態）等本身是一獨立的名詞，其內涵可以單獨作為史學研究的對象；而Intellectual是一形容詞，只能用以規范和描述某種史學研究，而本身不能獨立作為史學研究的對象；Intellectual History不是History of Intellent，因此不能譯為智慧史或知性史之類。在實踐上，哲學史家可以不涉及一般歷史而單獨研究哲學或哲學思想的發展；思想史家和觀念史家亦然（心態史有異于此，以后再作分析）；治Intellectual History者，則不能不涉及歷史事實去單獨研究智慧或人之知性，而要研究人于史事中用心之處。
從上述一點來看，Intellectual History牽涉了過去人類各種的活動和經驗，也就是歷史的全面。這包括了：人對自然環境、物質條件的認知與適應（人與物的關系）；人對人群生活、組織和制度的因應和改造（人與人的關系）；人對未知或不可知的世界之想像、向往、信仰和崇拜，以及人對自身的經驗、知識和心思的反省反思（宗教信仰、精神、抽象思考和哲學）等三方面或三層次。這是錢先生在《文化學大義》（1952）中特別注重的。1991年美國加州大學圣大巴巴校區的美國思想文化史專家Robert Kelley 教授曾經精心選擇美國近十幾年來（1976-1990）Intellectual History的代表作55種（約每年1-7本書），此書目真是包羅萬象，包括地區和社區文化、勞工的生活、宗教史和哲學史等的研究 （參見附錄）。從這一點來看，Intellectaul History和“研究人類過去一切的活動、經驗和成績的總和”的文化史很相似。這也是上述錢先生的第四本非常之作《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》（1979）的特色。
胡適于1931年在北大寫的《中國中古思想史提要》，據毛子水1969年的跋云，此稿原名《中國中古哲學小史》，后來改名為《中古思想小史》。胡適在其中第一講“中國中古思想的重要”中寫道：
“文化史是一串不斷的演變。古代文化都先經過這一千多年的中古代，然后傳到近代。不懂得中古文化的歷程與方向，我們決不能了解近世七八百年的中國文化，也決不能了解漢以前的文化……所以我們必須研究中古思想，方才可望了解古代思想的本來面目，又可望了解近世思想的重要來歷。”[7]
在短短這段文字中，文化和思想兩名詞先后互用數次。足見在胡適心目中，文化和思想不但有密切關系，而且思想史與哲學史有別，有必要從文化史的核心中去研究。這是我把思想文化史提出作為Intellectual History的中文譯名的主要原因。
不過Intellectual History并不等同于文化史。美國治Intellectual History的學者很少自己認同于文化史；甚至可以說他們選擇Intellectual History這一獨特的名稱，也隱含著和文化史劃清界線的意思。近年歐洲的史學界也特別提出文化史和Intellectual History的分界問題。下面對這問題略作探討。
（二） 哲學史和思想史
在討論文化史和思想史的關系以前，我想先討論一下思想史和哲學史的分界。在當代中國學術界中最含混不清的是哲學史和思想史。這個問題可追溯到20世紀初把西洋哲學介紹到中國的兩位先驅胡適和馮友蘭的早期著作。1922年胡適在他的《先秦名學史》（1928年上海版）中的一條英文注中寫道：“邏輯論理方法的演進史，是所有哲學史的基礎。”胡適的《中國哲學大綱（上卷）》（1926年上海版）就是根據這一原則寫成的。這要到1959年胡適在此書《中國哲學史》（臺北，1986）《自記》中才清楚地說明：
“我這本書的特別立場是要抓住每一個哲人或每一學派的名學題……可惜后來寫中國哲學史的人，很少能夠充分了解這個看方法（邏輯方法，即知識思考的方法），認為這是哲學史的中心問法。”（《自記》，3-4頁。）
胡適想在科學實證主義的基礎上寫中國哲學史，后來常為人非議，但在這一點上，他是忠于所學，很嚴肅地堅持西方哲學的基本原則的。后來他在寫中古哲學時發覺無法再堅持這一原則，所以把他在1931年寫的《中國中古哲學小史》改名為《中國思想小史》。
胡適是很了解和重視哲學史和思想史的分別的。他的立場是：哲學是西方學術傳統中很重要很嚴整的一門學科，我們用這一學科的名稱，便應遵守這學科的基本規則（所謂Rules of the Game，打英式足球有英式足球的規矩，不能用美式足球的規矩）。西方哲學的核心基礎在知識論——對認知本身的認知，對思想本身的思想；不過在胡適留學美國的時代，美國的主流哲學已經由廣義的知識論進展到狹義的邏輯實證主義哲學。胡適以這種狹義的邏輯實證主義，來代替廣義的知識論，作為論析中國哲學的基準，是他后來遇到困局的主因。
馮友蘭很了解胡適論撰中國哲學史所遇到的困局，所以在撰寫《中國哲學史》之外（1930-1933年初版，臺北：商務印書局，1993年增訂臺一版）時，便開宗明義地把知識論排除。馮氏不但把知識論排除于他所撰寫的《中國哲學史》，甚至更徹底地把知識問題的意義和重要性排除于中國思想學術傳統之外：[8]
“中國哲學家多未有以知識之自身為自有其好，故不為知識而求知識……（8-9頁）中國哲學亦未以……知識問題（狹義的）為哲學中之重要問題。（10-11頁）。“
馮友蘭對知識論問題的討論，在中、西哲學思想的發展史上，都有錯失。例如，知識論在西方哲學之重要性，淵源自柏拉圖，絕非自近代才開始。更重要的是馮友蘭的觀點和態度使近代中國對哲學及哲學史研究的基本觀念和態度發生了嚴重的分歧。[9] 如果知識論是哲學的基礎或核心，則不是以知識論為基礎或核心，甚至不重視知識論問題的思想、理論、信仰、價值便不能稱為哲學。這是胡適所持的標準。根據這個標準，馮友蘭在1930-1933年出版的《中國哲學史》根本就不是哲學史，而是一本思想史。關于這個問題，金岳霖在1930年對馮友蘭《中國哲學史》所寫的《審查報告》中有相當精辟的分析。可惜由于種種原因，這個關于哲學與思想史的重要學理界說問題，并沒有受到應有的關注。
自1933年馮著面世以后的大半個世紀，中外學人對這問題大略有兩種不同的態度：（甲）接受西方哲學為普遍模式（亦即認為哲學有一普遍模式）者，認為西方哲學以知識論為基礎或核心，中國傳統思想不注重知識論和邏輯方法，便不宜稱為哲學，而應正名為中國思想；（乙）拒絕接受西方哲學為普遍模式（或否認哲學有一普遍模式）者，認為人類可以有各種不同哲學模式，西方哲學只是其中一種，中國傳統可自有其與西方哲學不同的中國哲學。國內治中國哲學或中國哲學史者，多數屬于第二種。依照約定俗成的觀念，此問題目前或已難以再辯。這種哲學·思想史和Intellectual History有很大的分別。這是Intellectual History不宜泛譯作思想史的主要原因。
二、文化史牽涉的問題
顧名思義，思想文化史牽涉的中心命題是思想和文化。在當代西方人文社會科學領域中，最糾纏不清的是思想與文化或思想史與文化史之間的關系。文化成為學術研究的對象而產生文化學，是最近一百多年的發展。在西方學術上淵源最早的是哲學和歷史，由此衍變出哲學史和歷史哲學。思想史和文化學的產生，可以說是對哲學史和歷史哲學的反動；而思想文化史又可以說是對思想史和文化學最新的反彈。
（一）哲學·歷史
在古典希臘傳統中，哲學是一切學問的母體。不論哲學研究的對象是什么，它要求的是知道這對象的內在的本質和通則，以求把握到永恒的真理。和哲學比較，其他實用技藝學科是不登真理之堂的。歷史夾在這兩層面之間；它不是實用技藝，而是真實的知識，但它所知的不是對象內在的本質和背后的原理而是對象本身的現象。因為古典希臘重視的是永恒普遍的真理，而現象則是變動不居和個別特殊的。因此，歷史的知識不是終極、永恒、普遍的真理。這是就哲學和歷史的知識或知識對象的本質而言。
就能知的主體而言，柏拉圖以洞穴為喻而加以討論。原典見《理想共和國》（Republic,Ⅶ》。他把認知的主體比喻為處身黑暗的洞穴，自小被枷鎖束縛，只能面對洞底的洞壁，而無法轉身朝外的人。此人身后有一向外的通道，是光線來源。在洞中的人只能看見光源在洞底投射的各種影子，這就是人所能經驗到的現象。人對這些影子習慣了，漸漸可以對這些影子的高低、長短、大小、遠近、移動的方向和快慢有相當可靠的認識。而這些影子的高低、大小、遠近、移動方向和快慢，也和實物本身有相當關系。但被束縛于洞中的人卻無法看到光源和實物本身。一旦這些人能夠解脫束縛，超身洞穴之外，看到真正的光明世界，這與他們原來在洞中的經驗，是何等強烈的對比！歷史的領域就像洞穴中的世界，在此洞穴中，人親身經歷所見所聞的知識——歷史——是幽暗、不完整、不清晰的；而哲學的對象則像洞穴外的光明世界，在此領域中，人的感官接觸不到而只能用智慧理性去理解的知識——哲學——才是完整、光明、清晰的真理。所以古典希臘學人（以至近代的哲學家）認為歷史是不能升上真理寶座的。他們希望以哲學代替歷史，或者把歷史哲學化。[10]
但學術發展的趨向卻與西方古典哲學的想法恰恰相反。哲學所企求的雖然是永恒不變的真理，哲學本身卻不斷地在演變，有傳承、有闡發、有批評、有改進。這一演變過程本身卻是具有歷史屬性的。換句話說，哲學追求的是永恒的本體，但這種追求本身卻是變動的歷史現象。哲學史發展的吊詭是哲學家尚未能把歷史轉化為哲學，而造化小兒已把哲學轉化入歷史。[11] 哲學在西方古代所處的崇高地位無法長久維持。在歐洲中世紀，上帝才是超越的真理和終極的權威之化身，神學因而取代了哲學的主導地位。及至近代，由于經驗知識的增長和實證方法的需要，各種學問分工愈細愈專，各自分立，脫離哲學，而進入科學范疇。哲學本身亦專門化，變成批判各種學問的真理底蘊、基準及價值的一專門學科；其要點在探討知識的本質、方法及可能性的知識論（Epistemology）；再由知識論專化為方法論：邏輯實證論、語言分析論、科學方法論等學門。
思想文化經過兩千多年的發展驗證，人們覺悟到永恒終極的真理不是人類理性所能及；人類理性所能做到的，只是在追求真理的過程中不斷地改進其探索真理的態度和方法。借用柏拉圖的洞穴喻言：洞穴之外的大光明世界所代表的永恒終極真理不是人所能冀及的；人類如果忠實地面對自己的認知能力和認知的對象，他便應該了解和承認他對真理的認知只能在幽暗的洞穴中進行，否則便是自欺欺人了。這是為什么近代的西方哲學著作大都包含著相當高的哲學詮釋史成分。[12]
不過近代西方哲學家對哲學史仍然是有抗拒的。他們雖然不能不承認哲學家是在歷史過程中探索真理，但卻認為他們所關注的不是此歷史過程本身，而是此過程所專注趨向的真理或所塑就的探討真理的方法。因此，雖然他們的著作包含了相當高的哲學詮釋（或批判）史的成分，他們仍然認為他們所著作的、所討論的是哲學，而不是哲學歷史。伽達默爾和王浩的著作，見注，是最好的代表。
（二）歷史的哲學定位：
歷史哲學在西方，哲學與歷史關系的發展中的另一吊詭是歷史哲學。基于古典哲學的理念，歷史哲學起初要尋求的是從千變萬化的特殊歷史現象中，發現一永恒不變的普遍真理。在歐洲中世紀基督教義中，自上帝創世造人，置之樂園；后來人誤食禁果迷失本性而被驅出樂園，置身塵世；最后世界毀滅，人的靈魂經過最后審判而重歸天國——此乃全世界一切人的共同命運歷程，也是神學主導下的歷史哲學。在近代早期的德國理想主義中，上帝的神性由理性精神取代而發展成黑格爾的歷史哲學。后來在科學精神的籠罩下，實證的科學規律又取代了理性精神而變成馬克思的科學史觀。此類歷史哲學當今大都被社會科學理論所取代。[13]
另一方面，哲學專注于知識本質和真理基準的批判，因而發展為歷史知識論哲學。在西方古典哲學里，理性不全的人，在變動不居的現象中，所經歷過的個別特殊具體事件而產生的歷史，是不能登真理大雅之堂的。由于歷史在古代西方自始即被摒于真理門外，因此在面對哲學、神學、科學的主控勢力，卻能維持一種尷尬的獨立地位，而成為當代人文精神的最后堡壘和核心力量。西方近代人文學的宗師維果（Giambattista Vico, 1668-1744）的看法是最好的代表。維果認為自然萬物和人都是上帝造成，只有上帝才知道這些萬物產生的意義。第一，從上帝的立場來看，自然萬物都是上帝造的，因此具有普遍絕對的意義和法則；歷史則是人造成的，因此只有個別特殊的意義和相對性有限度的道理。人若要把人的文化歷史變成具有普遍性的絕對不變的真理法則，乃是不可能的。第二，根據《圣經》，上帝創造萬物為人所用，而人的祖宗食了智慧之果，也有相對的理性；因此人可以認知自然萬物所表現的若干道理法則，借此使萬物能為己用。這種工具化的理智（Instrumental Reason）是近代西方科學技術知識的特質。第三，人雖然有工具理性知識，可以使用萬物，但卻不知萬物本身的價值、存在的意義和最終的目的；因為對于萬物，人只是外在的一暫時使用者，而不是內在的主體，更不是永恒終極的主位。第四，只有在歷史（文化）過程中，人才是處于主位的主體；因此人有可能了解歷史（文化）中事件產生的動機、意義、目的和價值。第五，根據上述四點，甚至可以說人并不能了解人自身的超越終極普遍的人性、目的、意義和價值；人只能了解人的歷史（文化），和在歷史（文化）中的人。這種看法，可以說是當代西方許多重要思想學派的共識，包括馬克思主義、存在主義、歷史主義、批判理論和文化批判、詮釋學、解構學和溝通論。可以說，在西方從前哲學是一切學科之母，現在則是歷史成為一切人文學科的底蘊了。這也是當代歷史主義和新歷史主義在西方能與科學主義對抗，而成為人文學的精神堡壘的緣故。[14]
（西方古代） （西方中古） （近代當代） （極端立場）
-------------------------------------------------------------------------------------
（主） 哲學 → 神學→ 科學→ 科學主義
（副） 歷史 → 歷史 → 歷史→ 歷史主義、新歷史主義
（三）歷史與科學：歷史科學·文化學·社會科學
如上面所論，在古代西方學術傳統中哲學與歷史之間的尷尬關系，在現代已轉化為科學與歷史（甚或科學主義與歷史主義）之間的尷尬關系。在這里用“尷尬”一詞，是因為這關系帶有濃厚的文化偏見和價值觀念，不完全是學理理念的，而是一種歷史文化的承負。這種承負，在現代已成為世界性思想文化的承負。
在過去哲學為主導時，要求的是把歷史哲學化的歷史哲學；在近代科學為主導時，要求的是歷史科學化的歷史科學。二者同一的要求是在千千萬萬復雜而變動不居的特殊現象中，尋求一簡明可靠的普遍原則或定律。不過由于科學與歷史之間尷尬的關系，科學家與歷史學家雙方對歷史科學都有若干抗拒。在這種要求與抗拒的緊張情況下，人文科學和社會科學乃應運而興起。[15]
人文社會科學（廣義的文化學）的發展與歷史學不同者，一則歷史在古代與哲學對抗和在近代與科學對抗，歷時已久；此種對抗已自成傳統；其他人文科學和社會科學則缺乏此淵源悠長之傳統，而是在近代科學主導下發展出來的。二則，哲學和科學研究的是客觀的普遍真理，而歷史研究的是作為主體的特殊的人，二者屬性顯然不同；人文社會科學研究的是人的業績，這業績是客觀存在而有相當普遍性的，因此比較接近科學的屬性。[16] 業績帶有優良、改良的意義，所以文化雖然可以指初民低層文化如石器文化，但Culture和Civilization(Civil) 總帶有教養、文雅的意義。[17] 因此文化研究與自孔德（August Comte, 1798-1857）、米爾（John Stuart Mill, 1806-1873）、斯賓塞（Herbert Spencer, 1820-1903）以來的實證主義（Positivism）和進化決定主義（Evolutionism）等觀念是水乳相融的。[18]。業績要在人群中傳承，教養、文雅要在人群中表達，進化更是群體歷時長久的演變歷程（個人只能有進步，不能有進化）。研究客觀文化因此注重人群社會。文化學者對文化的定義大都不能離開“在社會中的（活動、習俗、生活方式、語言、思想、信仰等系統……）”觀念。是以廣義的文化學逐漸演變成廣義的社會科學。[19]
（四）歷史與社會科學：文化史·社會史·思想文化史
回到歷史學的問題。上面說到歷史與科學的尷尬關系；歷史對歷史科學化的抗拒，也是此尷尬關系之一。科學和哲學相似之處：其一，是二者一在古代、一在當代，都居于學術上主導的地位；其二，是二者均追尋有普遍性原則的知識。但就追尋知識的態度和方法而言，科學所注重的經驗現象和客觀觀察卻是比較接近歷史學的傳統。一般人認為歷史以人為本位，因此是主觀的；哲學以超越人的普遍原則或真理為基本，所以是客觀的。不過這指的是知識的屬性，而不是求知的態度和方法。歷史以人為主體，因此必然帶有主觀性，但歷史現象卻是一客體，須要人去體認和觀察，因此主觀（位）、客觀（位）的相互對待是歷史必具的情境；一個人的史事，大多由另一個人去記述研究；設身處地、知人論事是歷史家基本的運作。
在科學主導下，對歷史科學化的要求有二：一是方法的科學化；二是知識本質的科學化。歷史學對第一種要求是接受的，因為科學方法本來就比較接近歷史學的傳統，甚或是源自歷史學的傳統。至于科學方法的力求精密，如量化統計方法、電腦分析方法等，歷史學家亦可以有限度地接受。歷史學對科學化的抗拒在于其對歷史知識本質的要求，在其要求把歷史中對復雜具體的人和事的完整全面的了解簡化為普遍抽象的原則和定律（Reductionism）。這種簡化在文化學上最為明顯。尤其是把文化簡化為以物質文化、社會經濟為基礎的文化學和文化史的趨向。這種趨向，法國年鑒學派(Annales School)史學是一明顯例子。自1940年以來居于法國史學正統地位的年鑒學派，開始時雖然倡議著眼于一歷史時代的文化全體，但逐漸演變為注重基本地理環境、物質條件和社會結構；其支流心態史亦特別注重用統計方法研究某一社會階層的集體心理狀態。文化史注重的是物質文化史，而思想（心態）史主要是研究物質條件、社會背景如何影響決定一個人、一學派或一時代之思想。思想心態史和文化史于是趨于合流。[20]
思想史和文化史合流的傾向有二：一是視思想為文化的內蘊精義；二是視思想為文化的上層架構——意識形態，是下層文化的反映或投影。第一種傾向在西方淵源悠長，可以說是西方古典哲學、歷史哲學和早期文化學的共識。后者可以文化學鼻祖E. B. Tylor為代表。Tylor在Primitive Culture (1871)，1頁，中云：“文化或文明……是我們作為社會分子所獲得的知識、信仰、藝術、法律、道德、風俗及其他才能與習慣的綜合體。”。第二種傾向則是文化學及社會科學近代發展的趨勢。從第二種傾向來看，思想·文化既然是下層文化的投影，由社會經濟和物質文化狀況所決定；研究思想·文化的著眼點便不放在思想·文化本身，而放在其社會經濟及物質文化的基礎。結果變成社會科學取代了文化學，而社會史則取代了思想史的內容。此一傾向，在當代中國學者中尤為強烈。馮友蘭后來學術思想的轉變，和1950年以后中國出版的哲學史、文化史都是明顯例子。[21]
三、思想文化史發展的趨向——舊傳統與新機運
###上述思想文化史發展的第二種傾向是近代西方社會科學的主流，但卻不是西方近代學術思想唯一的傾向。上述的第一種傾向，以思想為文化的精粹或主導，或至少認為思想本身有其獨立的價值和自己的范疇。這傾向雖然處于弱勢，卻并未失其故步。前述歷史學對歷史科學化的抗拒，是明顯的例子。
自1945年聯合國成立以后，其教育科學文化組織即開始籌備撰寫一《人類科學文化發展史》（UNESO：International Commission for a History of the Scientific and Cultural Development of Mankind）。此一聚集世界主要國家史學界精英，歷時二十多年始完成之歷史巨著，主要工作即為：“建立人心的發展史，尤其是它（人的心靈）的最高的文化成就。”本書在其《前言》中并肯定：聯合國教育、科學、文化組織建立之基本前題為此信念：即國際關系終極之實質并不只由政治及經濟因素所決定，而更確定地源出自心靈之能量與需求。Unesco, History of Mankind, Vol. 1, (New York: Harper and Row, 1963), pp. Ⅹⅲ.即使在文化學·人類學的領域中，精神、心靈、思想的重要性亦未完全被忽視。早期的E. B. Tylor的《原始文化》（Primitive Culture，1871），副題即為“神話、哲學、宗教、藝術、風俗發展之研究”。他認為“人的知性思想為創造及決定文化之主要因素”，是謂“知性思想主義”(Intellectualism)。其后Franz Boas（1858-1942）雖反對強調“人的知性思想”，而認為人的行為及文化乃非由理性之情感及其他文化成見（觀念）所決定；但Ruth Benedict (1887-1948) 則認為個人的心靈對外在文化可作選擇、拒絕或修改。A. L. Kroeber (1876-1960)認為現實世界為文化第一義，價值文化為第二義。Julian Steward (1902-1972) 更是只注重外在客觀的現實文化（自然環境、物質條件、生產技術，等等）。但在法國有重要影響力的Emile Durkheim (1858-1917) 則認為文化之主體為觀念信仰系統，不過他認為此系統屬于集體意識，在社會中有約制個人之文化權威，而最重要的是此等觀念對社會各成員之意義（觀念的意義是主觀的）。而A. R. Radcliff Brown (1881-1955) 則重申個人知性思想的重要性（Intellectualism）。E. E. Evan Pritchard 更采取了人文歷史學家如克勞齊（Benedetto Croce）及柯林伍德（R. G. Collingwood）的立場，把人文知識與自然科學知識截然分開；他認為人文歷史不能只從外面去觀察，而要從內心（個人的目的、希望、觀念、價值與決心）去了解；而外在的政治社會結構每每由內在的價值觀所決定。[22]特別標榜人類思想在文化上的重要性的是以德國為大本營的哲理人類學（Philosophical Anthropology）。哲理人類學發生于20世紀20年代，至20世紀40年代而盛行于德國。它代表德國思想家不滿于人類學過于注重物質條件、經濟生活及原始文化等低層次文化的研究，因而提倡研究先進社會及高度文化（文明）中人們有意識、有目的的心靈活動。此學派因德國在第二次世界大戰的污點而受到挫折。但在20世紀60年代德國復興再度成為西方工業強國，德國哲學（新思想主義、現象主義等）亦日益受人注重。芝加哥大學的Richard Mc Keon更認為文化哲學研究的是精神形態，而歷史則是人類“一切精神經歷的心靈意識與實體”[23]
在法國的新文化史、新思想史以20世紀60-70年代異軍突起之文化思想學者福柯(Michel Foucault)為前衛。福柯雖然未能完全擺脫法國社會學的大傳統，但他的研究焦點已由社會轉回到思想本身。于是引起了新文化史到底應該以社會或思想為核心，抑或文化自有其核心的爭論。這種爭論發生在以科學實證主義為主流的社會科學的大本營的法國，尤其值得注意。在美國，語言分析哲學認為人對真理的認知脫離不了語言，而語言是人文現象（甚而是行為、行為主義），因此對真理的絕對性發生懷疑。人文顯示的是意義不是真理。歷史的目的是在了解人和了解文明的意義。此知識論的轉變，影響了美學—文藝理論。文藝亦由追求客觀形式的美（純理想的美）轉而趨向追求人生的意義——具體存在的意義——亦即歷史過程中的意義。文學的研究變成了文學作品歷史意義的研究。文藝批評特別注重人的思想、意識、精神的歷史意義——新歷史主義。[24]
文化史由強調低層物質、經濟、社會狀況，轉而注重高層精神生活的內蘊含義——這本來是思想文化研究的舊傳統，最近則為思想文化史發展的新機運。這一趨勢，和當前在世界各地紛紛抬頭的各種后現代主義理論和運動（包括文化批判、解構論、新馬克思主義、弱勢文化論、邊緣文化論、后殖民地文化論，等等）有很多共通之處。其中最重要的是反對權威主義一言堂。而歷史學從古代與哲學抗禮到近代對科學的抗拒，在文化中對抗強勢權威主義淵源悠久。[25] 史學和歷史主義對權威主義的抗拒是—全面性的文化學術立場，而不是短時突發的局部性的政治傾向或意識形態；這種立場是穩健中允的（也可以說是比較中庸和緩和適合文化學術傳統的），但卻是能夠自我反思和自我調整的（因此不是保守僵化的）。近代初期歷史學對新的科學、社會科學、科學主義的部分接受與抗拒，歷史研究的重心由傳統的政治史，轉移到社會經濟史，而最近回轉到思想文化史，都顯現出這種立場。如果后現代主義的各種理論和立場的主旨在于樹立多元文化的主體、立場和視野來對抗或取代強勢文化的權威主義一言堂，歷史學、歷史主義·思想文化史這種上善若水的弱勢低姿態，和有容乃大的寬緩立場，是比較能容納百川的。[26]
如果說在西方古代哲學是學術之母，而知識論是古典哲學的基礎，也是當代分析哲學諸流派的源頭；我們可以說歷史是人文學之母，思想文化是歷史的原型，歷史主義是人文文化的知識論基礎，而思想文化史和新歷史主義則是后現代化人文學理論的源頭或網絡。“文化和科學事實，無論其內涵、方法、主因、借口或背景為何，基本上是人與人相關的思想。”（《聯合國教育科學文化組織：人類科學文化發展史》《前言》）。[27]
結語
本文上篇分析錢穆先生的思想·文化·歷史學的若干觀念和立場，認為這些觀念和立場與最近西方人文學的理論，尤其是后現代主義，有不少共通之處。本文上篇所引先生在20世紀50年代以前討論歷史、文化、思想的文字，和上引Risieri Frondizi及Richard Mc Keon在1969年的論點，即有若干不謀而合的地方。這是很特殊的現象，在今天更有其特殊的意義，值得我們注意。
本文下篇對西方思想文化史發展的趨向，作一概略的宏觀詮釋。根據上述的詮釋，錢先生對思想文化史的若干觀念和立場與西方后現代主義的人文學，有很多共通之處。這不是巧合，更不是錢先生未卜先知，能預設西方后現代主義人文學理論的發展，而主要是由錢先生站在穩健、中庸和寬宏的史學立場對人類（包括東方和西方的）歷史文化有比較全面的視野，因此對西方（乃至后西方）的人文傳統有比較中允的了解。
關于先生出入經、史、子、集四部和跨越文、史、哲、政治、經濟、社會等現代學科的宏寬國學素養，知者已多，毋庸再論。在這里要指出的是，錢先生站在穩健的史學立場，對19世紀末20世紀初片面地從西方引進的若干激進的學術理論是有抗拒的。由于這種抗拒，先生常常被批評為排外僵化的保守主義者。根據本文上篇的分析，錢先生對西方的新文化（包括科學方法）其實是接受多于排拒、贊賞多于貶斥的。相反，先生對于持文化本位主義者對西方文化在理念上（才ategorical）或意識形態上（ideological）的排斥，是不完全贊同的；這是先生不同于新儒家對西方文化的批評或馬克思主義者對資本主義社會攻擊的立場。從這一點來說，錢先生對西方強勢文化的態度，和西方歷史學在古代與哲學對抗、在近代與科學對抗這種在學術上抗拒強勢權威主義的傳統，是比較相近的。錢先生的史學立場，也是在西方后現代主義各種理論中，比較近接上述歷史主義和新思想文化史比較穩健和寬緩的傾向的。
上面提到中國在20世紀初期引進西方哲學的工作中，對知識論的忽視和誤解，是一個嚴重的錯失。在引進西方歷史哲學的努力中，對歷史知識論哲學的忽視，是一個更嚴重的錯失。由于這個錯失，由黑格爾以至馬克思的歷史哲學及其所衍生的科學主義·社會科學，在中國人文社會科學理論中，成為獨尊強勢；在蔣氏國民黨政權主掌學術的傅斯年為抗拒這強勢，而以德國蘭克史學為名，前清考據編纂之學為實，所倡導的歷史學更被簡化為史料學。[28] 這種情況之下，錢先生1939年所寫的《國史大綱·引論》，在史實和史料之外，特別強調了歷史知識；這不但是有卓見，而且要有勇氣。先生在此引論中，開門見山地寫道：
“中國為世界上歷史最完備之國家……然中國最近，乃為其國民最缺乏國史知識之國家。何以言之，歷史知識與歷史材料不同……材料累積而愈多，知識則與時以俱新。歷史知識，隨時變遷，應與當身現代種種問題，有親切聯絡。”
錢先生不是西方哲學專家，但是他對歷史知識的重視，卻是和西方哲學在源頭上強調歷史知識在哲學知識論中的定位問題相契合的。由于這一契合，雖然先生討論的不是歷史知識論哲學，而是人的歷史知識；但由于他注重歷史知識的復雜的全面性，而因此著眼于文化，又由于注重歷史知識屬性，而因此著重思想，也和上述西方由歷史學到文化學，再回轉到思想文化史的學術發展趨勢有不少契合之處。
錢先生的學術背景和西方文化學術傳統不同的地方是：歷史學在西方由古代到現代、再到后現代始終是一弱勢傳統；在中國傳統中，史學和經學、子學相比較，雖然不能說是占了絕對優勢，但也不能說是長居于弱勢。根據《莊子·天下》：
“古之所謂道術者……其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之；其在于詩、書、禮、樂者，鄒魯之士、縉紳先生，多能明之……其數散于天下而設于中國者，百家之學，時或稱而道之。”
史與經并駕齊驅，而超先于子學。
根據《漢書·藝文志》和章學誠《文史通義》的說法，“諸子出于王官之學”、“合其要歸，亦六經之支與流裔”，而且“六經皆史也，皆先王之典籍也”，歷史更超先于經、子。
錢先生從史學立場來觀察文化、探索思想和討論中國和世界人類的前途，是和中華文化主流的大傳統相契合的。套用中文俗語來說，歷史學在西方人文學術中是弱勢的、是陰柔的；而歷史學在中華人文學術傳統中，是強勢的，是陽剛的。錢先生所秉承的中華史學傳統這份陽剛氣勢，從他討論中華文化與人類前途的兩段話中，表現得很清楚。
關于中華文化前途，先生寫道：
“若中國文化能接受近代西方科學……只要中國人對自己傳統文化之最高精神，能不斷提攜，對文化各階層能不斷調整，不斷充實，則此后中國之文化新生，決然仍將為中國傳統，而且我們也希望中國文化能融入世界文化中而開展出世界人類之新文化。”（《文化學大義》，80頁）
對《世界文化之遠景》，先生寫道：
“西方文化之重更新生，勢必引出此兩百年來西方向外侵略帝國主義與殖民政策之轉向與停止。……而世界其他各民族，凡屬從前有歷史有文化傳統的，亦可回頭得一反省，得一蘇息復生之機……自己充實，各自求其文化之新生……將來之新世界，將以各地之文化新生，代替以往之西方文明之傳播，再將以各地文化新生中之相互交流，代替以往西方文明傳播中之經濟摩擦……斗爭性的世界史，將漸轉為組織性的世界史……而轉進到世界之大融合……”（同前，83頁）
在這幾段話中，先生的立場，和后現代主義的后殖民主義和弱勢文化論的立場相當接近，但先生立論的語氣卻不是弱勢而是陽剛的。
在西方古代，哲學處的是強勢地位，所以在中古和近代受了不少挫折；在西方近代，科學和科學主義處的是強勢地位，所以最近也備受后現代主義的攻擊。對比之下，歷史學和歷史主義在西方一直都處在弱勢地位，反而能細水長流。錢先生的史學秉承了中華文化傳統中的陽剛之氣勢，因此和新的西方強勢學說，如科學、科學主義、馬列主義等對抗時，變成以陽剛對陽剛，承受了不少打擊。這是為什么錢先生對西方文化和新科學的立場其實是相當和緩與穩健的，卻常常被誤解為反西方、反科學，而承受了很多“保守”、“頑固”的惡名。
在今日，整個中華人文學術（包括傳統的經、史、子學和現代的史學和哲學等）都處在極端弱勢的地位，經學固已衰落，史學陽剛之氣勢，亦已幾乎消磨凈盡。錢先生思想文化史學或者可以隨著人文學“貞下起元”的新機運，得到其應該得到的了解和詮釋而重新定位。
【附錄】1991年初加州大學圣大巴巴拉分校美國史教授Robert Kelley精選1976-1989年間出版之美國Intellectual History代表作（每年數種）書目。所列書目包羅萬象，由哲學史、思想史、政治史、宗教史、社會史、制度史，以至地方史都搜集其中，與本文新標出的思想文化史，可相照應。茲征得Kelley教授同意，附列于后，以供有志于此的學子參考。
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1976：
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[1]孫鼎震：《錢賓四先生主要著作簡介（附錢賓四先生論著年表）》，《錢穆先生八十歲紀念論文集》（香港：新亞研究所，1974），449頁。
[2]據報載，錢先生在世最后的一段日子，忽然神志特別清醒，特別提出他認為“中國文化對世界人類最大的貢獻在于天人合一的思想”一番話。由夫人錢胡美琦女士筆錄并書《后記》，發表于1990年9月26日《聯合報副刊》。
[3]筆者用“察變”的觀點嘗試對中、西哲學思想及歷史分期觀念的初步討論，見陳啟云：《中國古代思想發展的認識論基礎》，《學叢：新加坡國立大學中文系學報》第四期（1992/95）；及《中國歷史上中古時代分期的觀念問題》，中國社會科學院歷史研究所主辦“國際漢學研討會”論文（1995年1月）。
[4]近來后現代主義者特別注重主體和主位問題關于此類傾向與歷史學的關系的討論，參閱陳啟云：《歷史與文化、思想與哲學——文學理論反思》，《中國文哲研究通訊》第四卷第三期（1994）。。
[5] Chad Hansen,“Chinese language, Chinese Philosophy and ‘Truth’”, Journal of Asian Studies 44:3 (May 1985), 491-519.
[6] UNESCO, History of Mankind, Vol. 1 (New York: Harper & Row, 1963), xx.
[7]胡適：《中國中古思想史（長編，上）（附中國中古思想小史）》（臺北：遠流出版公司，1986），4頁。
[8]陳啟云：《中國古代思想發展的“認識論”基礎》，《學叢：新加坡國立大學中文系學報》第4期（1992/95）。
[9]陳啟云：《歷史與文化、思想與哲學——人文學理論反思》，《中國文哲研究通訊》第四卷，第三期（1994），14-26頁。
[10]陳啟云，同前。**比對Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies (Princeton University Press, 1950), Ch. 12 對黑格爾嚴苛的批判；和Jon Stewart ed., The Hegel Myth and Legends (Northwestern University, 1996) 對黑格爾引起的許多評責的辯解。芝加哥大學Richard Mc Keon,“History and Philosophy, Art and Science, Validify and Truth”, in Hans Georg Gadamer ed. Truth and History (Hague: Martinus Nijhoff, 1972)，42-48頁，關于近代西方哲學與歷史觀念有精辟討論。
[11] Risieri Frondizi,“Are Truth and History Incompatible?”in Gadamer (1972)，29-34頁。James Collins, Interpreting Modern Philosphy (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1972). Jorge J. E. Gracia, Philosophy and Its History: Issues in Philosophical Historiography (Albany: State University of New York Press, 1992).
[12]例如：Jean Paul Sartre, L’Existentialisme est humanisme (Paris, 1946)；English tr. by Philip Mairet, Existentialism and Humanism (London: Methuen & Co., 1948). HansGeorg Gadamer, Wahrheit und Methode (1960)；English tr., Truth and Method (1976). RickRoderick, Habermas and the Foundation of Critical Theory (1986). Arie Brand, The Force of Reason: An Introduction to Habermas’ Theory of Communicative Action (1990). Jacques Derrida, La Voix et le Phenomene (1967), 英譯 Speech and Phenomena (1973). J. Claude Evans, Strategy of Deconstruction: Derrida and the Myth of theVoice (1991). Hao Wang, Beyond Analytic Philosophy (1986).
[13] **Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies (Princeton University Press, 1950), 對黑格爾嚴苛的批判；和Jon Stewart ed., The Hegel Myth and Legends (Northwestern University, 1996) 對黑格爾引起的許多評責的論解。. Popper ( 1950), pp. 3-7, and Ch. 1, 2, 3, 11, 12, 15, 把黑格爾和馬克思的“歷史主義”上溯至柏拉圖。但他所說的正是此處所論的古希臘要 “把“歷史哲學化”的學風， 大大有異于本文論析的“現代西方的歷史主義”理論。Karl Lowith, Meaning in History (1949) 分析中世紀基督教神學對西方近代史學（尤其是馬克思歷史觀）追尋歷史發展的定律和法則傾向的影響。Patrick Gardiner, Theories of History(1959), 3-73，211-262頁。Hans Georg Gadamer (1976), 5-10,39-45,55-58頁。
[14] 陳啟云，前注，20-21頁。參Karl R. Popper (1950), especially Ch. 5, 對西方學術傳統（特別是柏拉圖）關于自然與人文的界說。
[15] Gardiner，前注，73-138，275-343，344-475頁。
[16] Elvin Hatch, Theories of Man and Culture (New York: Columbia University Press, 1973), pp. 14-16.
[17] A. L. Kroeber and Clyde Kluckholm, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions (Peabody Museum of Harvard University, 1952), pp. 43, 64-65。
[18] Hatch（1973），13-16，135-144頁
[19] Kroeber and Kluckhohn,，43-44，47-48頁；英國學者，Edward Tylor比較注重個人，但亦稱“個人為社會一成員”，Hatch,，14-37頁。E. H. Gombrich, In Search of Cultural History (Oxford: Clarendon Press, 1969) 特別反對文化之外在系統而注重個人，但他主要是歷史學者。
[20] Lynn Hunt, The New Cultural History (Berkeley: University of California Press, 1989), “Introduction”, pp. 16. Roger Chartier, “Intellectual History or Sociocultural History? The Fernch Trajectories,”in Mominick La Capra and Steven L. Kaplan ed., Modern European Intellectual History: Reappriaisals and New Persperctive (Ithaca: Cornell University Press, 1982), pp. 13-46。牛津大學 David Harvey, The Condition of Postmodernity (Cambridge, Mass.: Blackwell) 是一本綜合論評后現代主義的名著，但仍不免以地理環境及經濟結構解釋后現代主義思潮
[21]周質平：《胡適與馮友蘭》，《漢學研究》第九卷第二期（1991），171-179頁。向仍旦編：《中國古代文化史論》（北京：北京大學出版社，1986），《前言》，1，5，12，15，34-35頁。
[22] Elvin Hatch, 見前，4；39，58-65；95-96；112，114-123；169-170，176-177；218-219；241-245，250頁。
[23] H. O. Pappe,“Philosophical Anthropology”, in The Encyclopedia of Philosophy, 1967, Vol. 7, pp. 159-166. George Paul Gusdorf, Les Sciences humanes et la penesee occidentale, 6 vols. (1966-72). G. P. Gusdorf,“Philosophical Anthropology”, in Encyclopedia Britannica, 1975, Vol. 1, pp. 975-985. Richard Mc Kean, 見前，p.46。
[24] Dominick LaCapra,“Rethinking Intellectual History and Reading Texts”, in Dominick LaCapra and Steven L. Kaplan, 見前, pp. 47-85；Martin Jay,“Should Intellectual History Take a Linguistic Turn? Reflections on the Habermas Gadamer Debate”, Ibid., pp. 86-110. John E. Toews,“Review Article: Intellectual History after the Linguistic Turn: The Autonomy of Meaning and Irreducibility of Experience”, American Historical Review 92:4 (October 1987), 879-907. Richaed Harvey Brown,“Review Article: Positivism, Relativism, and Narrative in the Logic of the Historical Science”, American Historical Review 92:4 (October 1987), 908-920. Allan Megill,“Recounting the Past: Description, Explanation, and Narrative in Historiography”, American Historical Review 94:2 (June 1989), 627-653.“AHR Forum: The Old History and the New”, American Historical Review 94:2 (June 1989), 654-698. Brook Thomas, The New Historicism and Other Old Fashioned Topics (Priceton Unversity Press, 1991).
[25] Brook Thomas, 見前，有關于歷史主義與新歷史主義的發展的詳細論述。
[26] William H. Thornton, Toward a“New Historicism”: The Social Sciences and Humanities as Mediated by Contemporary Intellectual History (《邁向“較新的歷史主義”——以當代思想史作為社會科學與人文科學的橋梁》)，《科學委員會研究匯刊：人文及社會科學》2：1（臺北，1992），59-66頁。David Harvey, 見前。
[27] 關于歷史知識論的最新討論，見Murray G. Murphey, Philosophical Foundations of Historical Knowledge (Albany: State University of New York Press, 1994)。
[28] 關于傅氏對蘭克史學的誤導，參考陳啟云〈錢穆師與中西文化比較〉《中國文化》, 第21期 (2004.6)； 又陳啟云〈文化傳統與現代認知 〉《求是、求真、永保學術青春》， 河南人民出版社 （2001.9）。
[刊<錢穆師與「思想文化史學」〉(臺北巿立圖書館，1995)，42頁。收入《臺北巿立圖書館：錢穆先生紀念館館刊》, 第三期 (1995)；第四期 (1996)。]
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