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“即世”而“出世”之“超世”——馮友蘭的圣人觀（程志華）

[ 編輯:web1 | 時(shí)間:2012-03-15 09:22:40 | 推薦：曲阜優(yōu)秀商家展示 | 來源: | 作者: ]

摘要在馮友蘭，依照“覺解”的程度不同，人生展現(xiàn)為從“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”到“天地境界”之不同層次。面對這樣一個(gè)由低到高的境界層級，人生之最終追求是越上“同天境界”，從而成為圣人。然而，圣人并非因其高遠(yuǎn)的境界而“出世”，而是“即世”又“出世”即“超世”的，亦即“極高明而道中庸”的。正因?yàn)槿绱耍ト耸沁m宜為王的。馮友蘭不僅對此進(jìn)行理論探討以引導(dǎo)社會(huì)，而且自己亦在此哲學(xué)觀念下度過一生。即，成為圣人，進(jìn)而成為王，是馮友蘭的人生理想。

關(guān)鍵詞馮友蘭即世出世超世圣人觀

作者：程志華,1965年生，男，河北武強(qiáng)人，哲學(xué)博士，河北大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，研究領(lǐng)域?yàn)橹袊F(xiàn)代儒學(xué)和中西比較哲學(xué)。

馮友蘭認(rèn)為，就“實(shí)用”的角度講，哲學(xué)沒有任何“實(shí)際”的用處。他說：“哲學(xué)，或最哲學(xué)底哲學(xué)，就一方面說，真正可以說是不切實(shí)際，不合實(shí)用。”[①]他還說：“哲學(xué)對于其所講之真際，不用之而只觀之。就其只觀而不用說，哲學(xué)可說是無用。如其有用，亦是無用之用。”[②]依著他對于“實(shí)際”與“真際”的區(qū)別，哲學(xué)對于“實(shí)際”是沒有用處的；即使對于“真際”，哲學(xué)亦只是“只觀而不用”的。然而，從另一個(gè)角度看，哲學(xué)卻具有“無用之用”的“大用”，此“大用”乃提高人的精神境界，以至于使人成為圣人。馮友蘭說：“哲學(xué)底觀念，雖不能予人以積極底知識(shí)，因而亦不能在技術(shù)方面，使人能做什么，但可以使人所作底事，所見底事，對于他都有一種新意義。此種新意義，使人有一種新境界。此種新境界，是天地境界。此是哲學(xué)的大用處。”[③]正因?yàn)槿绱耍?ldquo;中國的儒家，并不注重為知識(shí)而求知識(shí)，主要的在求理想的生活。求理想生活，是中國哲學(xué)的主流，也是儒家哲學(xué)精神所在”[④]。在此意義上，哲學(xué)其實(shí)是一種引導(dǎo)人們“入‘圣域’之門路”[⑤]。那么，什么是“圣人”？如何成為圣人呢？

一

在馮友蘭，人之所以不同于禽獸而為人者在于人有“覺解”。他說：“人與禽獸所異之幾希何在？照我的意思，是在有覺解與否。”[⑥]正因?yàn)槿绱耍?ldquo;有覺解是人生的最特出顯著底性質(zhì)。因人生的有覺解，使人在宇宙間，得有特殊底地位。宇宙間有人無人，對于宇宙有很重大底干系。有人底宇宙，與無人底宇宙，是有重要底不同底”[⑦]。既然“覺解”如此重要，那么，何為“覺解”呢？馮友蘭說：“自覺和了解，簡言可稱之為覺解。”[⑧]“覺解”是指人能了解他在做什么，并且自覺到他正在做此事。具體來講，“覺解”表現(xiàn)為一個(gè)過程：首先，從“感覺”出發(fā)運(yùn)用“思議”得到事物之理及其知識(shí)形態(tài)的概念。其二，站在事物之理的高度“以理觀物”，此為“觀”；在實(shí)踐過程中用經(jīng)驗(yàn)、知覺去印證概念知識(shí)，此為“悟”；“觀”與“悟”合稱為“解”。其三，將“了解”的活動(dòng)作為意識(shí)對象進(jìn)行反觀，使心處于“明覺”狀態(tài)，此為“覺”。在此意義下，“思”、“觀”、“悟”、“覺”之展現(xiàn)過程即為“覺解”。不僅如此，在馮友蘭，正是由于此一“覺解”，使某事對人有了意義。因此，宇宙人生的意義即在于人對宇宙人生的“覺解”。然而，人的“覺解”能力是有高下之別的；而由于“覺解”能力之高下不同，人生遂表現(xiàn)出不同的生命境界。他說：

宇宙和人生，有不同的覺解者，其所覺解之宇宙由一也；因人的覺解不同，意義則各異；這種不同的意義，構(gòu)成了各人的境界。所以每人境界也是不相同的。[⑨]

由于人之“覺解”的能力的差別，人生境界相應(yīng)地展現(xiàn)為如下之由低到高的不同層級。

第一層境界是“自然境界”，這是最低層次的人生境界。處于這種境界中的人，其行為是“順才”與“順習(xí)”的。所謂“順才”，是指不了解人生的意義與目的，只憑借“天資”即自然屬性生活。所謂“順習(xí)”，是完全依照習(xí)慣或傳統(tǒng)做事，缺乏人生的自覺。在此種境界中，人“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”[⑩]，其生活只具有種自然的、生物學(xué)的意義。在馮友蘭，如下這幾句詩“很能寫出在自然境界中底人的心理狀態(tài)”[11]：“鑿井而飲，耕田而食，不識(shí)不知，順帝之則”[12]；“日出而作，日入而息，不識(shí)天工，安知帝力？”[13]質(zhì)言之，這種境界中的人不知有“我”，對“人之理”和“社會(huì)之理”毫無“覺解”，因此，其人生其實(shí)是沒有意義和價(jià)值的。就道德來講，即使其行為是合乎道德的，也不能說其行為是道德行為，因?yàn)榈赖滦袨槭且詫硇悦钣?ldquo;覺解”為前提的。也就是說，盡管其自發(fā)的道德行為不無可貴之處，但其失之于“偏至”或“一時(shí)沖動(dòng)”。由此看來，“自然境界”非人所應(yīng)有之境界。馮友蘭說：

自然境界是覺解甚低底境界。因此照人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)說，自然境界不是人所應(yīng)該有底。[14]

第二層境界是“功利境界”，這是高一層的人生境界。處于這種境界中的人對自己的行為已有清楚的了解，但這種了解限于謀求自身的利益。即，此境界中的人雖有一定的“覺解”，但其“覺解”只有功利的意義。質(zhì)言之，“功利境界”的本質(zhì)是為己，無論是求名，還是逐利，或者求名利雙收，其本質(zhì)都是“一己之私”。馮友蘭認(rèn)為，如果說處于此境界的人有所區(qū)別的話，其區(qū)別只在于手段不同而已：有的“欲將取之，必先予之”；有的“主觀為自己，客觀為別人”；有的損人不利己，有的利己不損人，有的利人更利己，如此等等。正因?yàn)槿绱耍?ldquo;功利境界”的人往往能夠積極奮斗，甚至可以做出某種犧牲，乃至成為歷史上的英雄人物，但是，其最終的目的卻不外乎自己的利益。例如，秦始皇、漢武帝可謂歷史上的英雄人物，但就人生境界來講，其所處者只是這種“功利境界”。因此，就道德來講，這種境界中的人的所作所為可能是合乎道德的，但這并不意味著其行為是對“功利境界”的超越。也就是說，其所做出的合乎道德的行為并沒有使他們超越功利的目的。

第三層境界是“道德境界”，這是較高層次的人生境界。如果說“功利境界”的人是“為利”，那么，“道德境界”中的人則是“為義”。馮友蘭說：“道德境界的特征是：在此種境界中底人，其行為是‘行義’底。義與利是相反亦是相成底。求自己的利底行為，是為利底的行為；求社會(huì)的利底行為，是行義底行為。在此種境界中底人，對于人之性已有覺解。”[15]此境界之人所做的事有道德意義，因而他們的境界名為“道德境界”。在馮友蘭，這種境界中的人即是傳統(tǒng)所謂之“賢人”，他們對于“人之理”和“社會(huì)之理”已有“覺解”，認(rèn)為個(gè)人只有在社會(huì)中才能獲得人性的完滿實(shí)現(xiàn)。很顯然，“道德境界”與“功利境界”有著明顯的不同：“功利境界”中的人盡管可能做出合乎道德的事情，但其動(dòng)機(jī)是“為利”、“為我”，其行為只能是合乎道德的，而不是道德的；“道德境界”中的人的行為可能給“行義”者帶來某種利益，但其動(dòng)機(jī)是絕不謀利的，其行為是真正道德的。他說：

在功利境界中，人的行為，都是以“占有”為目的。在道德境界中，人的行為，都是以“貢獻(xiàn)”為目的。用舊日的話說，在功利境界中，人的行為的目的是“取”；在道德境界中，人的行為的目的是“與”。在功利境界中，人即于“與”時(shí)，其目的亦是在“取”；在道德境界中，人即于“取”時(shí)，其目的亦是在“與”。[16]

第四層境界是“天地境界”，此為最高層的境界。所謂“天地境界”，是指以“知天”、“事天”、“樂天”為修持以達(dá)于“同天”的境界。馮友蘭認(rèn)為，處于這種境界的人已經(jīng)與天地相齊，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到宇宙的“大全”，故可以“與天地比壽，與日月同光”[17]。換言之，這種境界既是“體與物冥”[18]之“無我”，又是“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）的“我”的放大；既是人心對“真際”的涵括，又是人心與宇宙“大全”的合一。因此，進(jìn)入了“天地境界”也就成就了理想人格，而不再以人間功利和道德作為價(jià)值取向。換言之，在“天地境界”中的人比在“道德境界”的人進(jìn)了一步，他不僅“覺解”自己是社會(huì)的一員，而且“覺解”是宇宙的一員。正因?yàn)槿绱耍@種境界中的人即是傳統(tǒng)所謂“圣人”。在馮友蘭，“天地境界”與“道德境界”是有區(qū)別的：后者是盡人倫、盡人職，前者則是盡天倫、盡天職；后者是道德的，前者則是超道德的；后者是在社會(huì)中做一個(gè)堂堂正正的人，前者則是在宇宙中做一個(gè)“參贊天地”的人。概言之，“道德境界”中的人是以人性的自覺“行人道”，而“天地境界”中的人是以天理的自覺“行天道”。他說：

天地境界的人，了解有大全，其一切行為，都是為天地服務(wù)；照中國舊時(shí)說：在天地境界的人是圣人，在道德境界的人是賢人，在功利自然境界的人，那就是我們這一群了。[19]

在馮友蘭，上述四層境界緣于四種不同層次的“覺解”：“自然境界”中的人對于宇宙人生沒有“覺解”，對于外界事物和自己的行為只有不清楚的了解；“功利境界”中的人對于自己的行為有清楚的“覺解”，但對于“覺解”并無“覺解”；“道德境界”中的人不僅對于自己的行為有清楚的“覺解”，而且能夠“覺解其覺解”，即對于人之為人之理有“覺解”；“天地境界”中的人對于“覺解”已有“完全的覺解”，他不僅“知性”，而且“知天”。可見，“覺解”之由低向高逐漸地發(fā)展，人的境界也對應(yīng)地由低向高逐漸發(fā)展。馮友蘭說：“境界的高低，即以覺解的多寡為標(biāo)準(zhǔn)。自然境界的人，其覺解比功利境界的人為少。道德境界的人的覺解，又比天地境界的人為少。功利境界的人，知道有個(gè)人，道德境界的人，知道有社會(huì)，天地境界的人，除知道有個(gè)人、社會(huì)外，還知道有大全。”[20]不過，馮友蘭認(rèn)為，人之境界的逐層上升并不是自然完成的。也就是說，“自然境界”和“功利境界”是自然的產(chǎn)物，一個(gè)人只要智力正常，隨著年齡的增長便可以由“自然境界”進(jìn)入“功利境界”。然而，“道德境界”和“天地境界”則不同，它們屬于“精神的創(chuàng)造”；“精神的創(chuàng)造”必須經(jīng)過人的主觀努力才能達(dá)到。而且，由于人的心理復(fù)雜，盡管人已達(dá)到較高的境界，但并不能保證常駐于這一境界，故修養(yǎng)的工夫就顯得尤為必要。他說：

四種境界就其高低的層次看，由低而高，表示一種發(fā)展。前二者是自然的禮物，不需要特別功夫，一般人都可以達(dá)到。后二者是精神的創(chuàng)造，必須經(jīng)過特別修養(yǎng)的功夫，才能達(dá)到。[21]

二

如上所述，作為人生最高層級的境界，“天地境界”乃“知天”、“事天”、“樂天”、“同天”的境界。然而，這樣一種界定并未將“天地境界”的內(nèi)涵具體地顯發(fā)出來，而僅僅是停留于“抽象”的層面上。那么，“天地境界”的具體內(nèi)涵是什么呢？馮友蘭對此作了進(jìn)一步解釋。在他看來，所謂“知天”，就是徹底“覺解”自己與宇宙的關(guān)系及對宇宙的責(zé)任，即“天倫”和“天職”。馮友蘭說：“知天底人，才可以稱為天民。天民所應(yīng)做底，即是天職。他與宇宙間事物底關(guān)系，可以謂之天倫。”[22]那么，何以“知天”呢？“知天”的途徑乃是對哲學(xué)的學(xué)習(xí)，亦即對“理”、“氣”、“道體”、“大全”等觀念的把握。正因?yàn)槿绱耍?ldquo;哲學(xué)底格物致知，所致底知，則是高一層次底知。……哲學(xué)底格物致知，則能使人透過此關(guān)。”[23]所謂“事天”，即所謂“盡天職”、“盡天倫”，即人參贊天地之化育，順天行事，“事天底人贊化”[24]。所謂“樂天”是指人在“知天”、“事天”中自然得到的一種快樂，此種快樂即是簞食瓢飲之“孔顏樂處”。所謂“同天”是指人不但“覺解”其是“大全”的一部分，而且自同于“大全”，即與天地合而為一。他說：“大全是萬物之全體，‘我’自同于大全，故‘萬物皆備于我’。此等境界，我們謂之為同天。”[25]可見，“天地境界”的這四個(gè)方面的內(nèi)涵亦展現(xiàn)為一種遞進(jìn)式的關(guān)系，其最高層級為“同天境界”。在此意義上，“同天境界”才是人生境界之最高層。馮友蘭說：

得到此等境界者，不但是與天地參，而且是與天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造詣。亦可說，人惟得到此境界，方是真得到天地境界。知天事天樂天等，不過是得到此等境界的一種預(yù)備。[26]

“同天境界”作為最高層級的意義在于，人只有到了這種境界，才是真正到了“天地境界”。對于這樣一個(gè)最高層級，馮友蘭作了進(jìn)一步的詮釋與論定。在他看來，“同天境界”具有如下特征：其一，在“同天境界”中，人自同于“大全”。具體來講，“自同于‘大全’”即道家的“體與物冥”和儒家的“萬物皆備于我”之意，亦即“我”與“非我”之區(qū)分的消失。而且，因?yàn)?ldquo;自同于‘大全’”，故在“同天境界”之人乃“萬理具備”。其二，“同天境界”是不可思議、無法言說的。“同天境界”之人與“大全”為一，而“大全”無所不包，因此，如果思議“大全”，則是將“大全”當(dāng)作思議對象，那么，“大全”因無法包括此思議而不再是“大全”，所以對于“大全”的思議必然是錯(cuò)誤的，對于“大全”的言說也是不準(zhǔn)確的。馮友蘭說：“大全是不可思議底。同于大全的境界，亦是不可思議底。”[27]其三，“同天境界”就是儒家的“仁”。在“覺解”“萬物皆備于我”之后，人不僅“萬理具備”，而且“渾然與物同體”[28]，對于萬物會(huì)產(chǎn)生一種休戚相關(guān)的真情實(shí)感；這種真情實(shí)感即是“絕對”之“仁”，即是“誠”。馮友蘭說：“在仁者的境界中，人與己，內(nèi)與外，我與萬物，不復(fù)是相對待底。在這種境界中，仁者所見是一個(gè)‘道’，‘此道與物無對，大不足以名之’。與物無對者，即是所謂絕對。”[29]

在上述論述中，馮友蘭的詮釋似乎出現(xiàn)了一個(gè)矛盾：“同天境界”是不可思議、不可言說的，但他卻用邏輯分析方法“思議”出了“同天境界”，甚至用語言來“言說”了它的三個(gè)特征。表面看來，這是典型的“思不可思者”、“言不可言者”。事實(shí)上，馮友蘭已覺察到這一“矛盾”。對此，他的解釋是：嚴(yán)格來講，“同天境界”是不可思議、不可言說的，因?yàn)槠湫吕韺W(xué)體系之四個(gè)基本概念當(dāng)中，只有“理”是可思議的，而“氣”、“道體”、“大全”都是不可思議、不可言說的。但是，馮友蘭說：“不可思議者，仍須以思議得之；不可了解者，仍須以了解了解之。以思議得之，然后知其是不可思議底；以了解了解之，然后知其是不可了解底。”[30]也就是說，“同天境界”本不可思議，但通過思議可以“自覺”其不可思議。即，“同天境界”雖然是不可思議的，但可以通過哲學(xué)觀念“體驗(yàn)”到這一境界，因?yàn)檎軐W(xué)是“對不可思議者的思議”。也就是說，這一境界雖不可清楚地“言說”，但卻可真切地“體驗(yàn)”；上述對于“同天境界”的言說便是這種“體驗(yàn)”的結(jié)果。馮友蘭說：“不可思議底，不可了解底，是思議了解的最高得獲。哲學(xué)的神秘主義是思議了解的最后底成就，不是與思議了解對立底。”[31]因此，

哲學(xué)不單是要知道它，而且要體驗(yàn)它。[32]

在馮友蘭，達(dá)及了“同天境界”的人即是圣人。他說：“唯大圣大賢乃能達(dá)到這個(gè)境界。”[33]不過，對于“同天境界”不能因?yàn)槠涓哌h(yuǎn)而作“出世”的理解，事實(shí)上圣人是既“出世”又“即世”的，即“超世”的。也就是說，圣人是既內(nèi)圣又外王的：一方面，圣人因極高的修養(yǎng)而有“完全的覺解”；另一方面，圣人又能入乎社會(huì)以行教化。可見，所謂“超世”，是指能有超脫的意境而不為世俗所雜染，并非要離世而不問世事，而是在社會(huì)中服務(wù)眾人、引導(dǎo)社會(huì)。也就是說，圣人與常人是不同的，但這種不同只是境界之不同，而非具有與常人不同的才能。在馮友蘭，圣人完全沒有必要出離塵俗，處理倫常日用皆是圣人份內(nèi)之事。此正所謂“擔(dān)水砍柴，無非妙道”[34]。正因?yàn)槿绱耍?ldquo;儒家哲學(xué)所求之理想生活，是超越一般人的日常生活，而又即在一般人的日常生活之中。……用現(xiàn)代的話說，最理想的生活，亦是最現(xiàn)實(shí)的生活。”[35]事實(shí)上，這種“超世”即是馮友蘭所謂之“極高明而道中庸”。他說：“這種境界以及這種哲學(xué)，我們說它是‘極高明而道中庸’。”[36]“極高明而道中庸，所謂極高明是就人的境界說，道中庸是就人的行為說。”[37]在此，所謂“極高明”，即是“出世”；所謂“道中庸 ”，即是“即世”，綜合起來即是“極高明而道中庸”，即“超世”。馮友蘭說：

我們不能說它是世間底，固然也不能說它是出世間底。我們可以另用一個(gè)新造底形容詞以說中國哲學(xué)。我們可以說，中國哲學(xué)是超世間底。所謂超世間的意義是即世間而出世間。中國哲學(xué)有一個(gè)主要底傳統(tǒng)，有一個(gè)思想的主流。這個(gè)傳統(tǒng)就是求一種最高底境界。這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。[38]

然而，在“即世”與“出世”之間，馮友蘭并未絕對地平視，而是更加看重“即世”。或者說，其根本主張就是“即世”的，因?yàn)?ldquo;即世”不僅是“出世”的出發(fā)點(diǎn)，而且“出世”反過來要服務(wù)于“即世”。具體來講，他通過分析“覺解”而劃定人生的四層境界，而且確立了最高的“同天境界”。在這四層境界的前提下，由于圣人有最大的“覺解”，故其所做的雖是倫常日用，但這些事對于圣人有了宇宙的意義。如，孔子曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”（《論語·子罕》）同樣是面對不息的流水，常人看到的只是流水，而圣人卻從中體驗(yàn)到“道體”的流行。顯而易見，馮友蘭的“四境界說”其主要意義并不在于其理論本身，而在于通過四種境界之遞進(jìn)關(guān)系的揭橥以引導(dǎo)民眾之向上追求。因此，馮友蘭雖然主張“超世”，但其“超世”并非如佛教之超越“此在世界”的意思，而是以標(biāo)舉和認(rèn)定“此在世界”為前提的。換言之，馮友蘭的理想境界是“極高明而道中庸”，它以“高明”為理想，以“中庸”為著眼點(diǎn)和落腳點(diǎn)。具體來講，“出世”的意思是不把現(xiàn)實(shí)社會(huì)視為最高理想的實(shí)現(xiàn)之所，“即世”的意思則是就著世間的現(xiàn)實(shí)社會(huì)以使其不斷進(jìn)步和完善。如此看來，馮友蘭雖倡導(dǎo)了一個(gè)“極高明”的“它在世界”，但其最終落腳點(diǎn)卻是“道中庸”的“此在世界”。

順著這樣的思路，馮友蘭認(rèn)為，既然圣人有如此高遠(yuǎn)的境界，而又有著對“此在世界”的關(guān)懷，故是適宜做現(xiàn)實(shí)世界的領(lǐng)導(dǎo)者即“王”的。他說：“圣人不能專憑其是圣人即能做事，但可以專憑其是圣人，即能做王。而且嚴(yán)格地說，只有圣人，最宜于做王。所謂王，指社會(huì)的最高底首領(lǐng)。”[39]具體來講，圣人之所以適宜做“王”，主要在于其擁有“廓然大公”之心。馮友蘭說：“當(dāng)最高首領(lǐng)底人，所需要底是‘廓然大公’底心，包舉眾流底量。只有在天地境界中底人，最能如此。他自同于大全。自大全的觀點(diǎn)，以看事物，當(dāng)然有‘廓然大公’底心。”[40]圣人雖然有“我”身，但他自同于“大全”，故能夠作到“無我”；“無我”便不會(huì)“累于物”，此便是“廓然大公”。然而，圣人為“王”并不同于一般的“王”，圣人的“王”是“有為而無為”的。關(guān)于“有為而無為”，馮友蘭說：“在天地境界中底人，是有為而無為底。……事物之來，他亦應(yīng)之，這是有為。他應(yīng)之是順應(yīng)，這是無為。”[41]“最高底首領(lǐng)不需要親自做什么事，亦不可親自做什么事。這就是道家所謂‘無為’。”[42]就此來看，在“功利境界”和“道德境界”中的人，他們都不能自同于“大全”，故都不是“廓然大公”的。即使他們因?yàn)槟撤N機(jī)緣而成為了“王”，他們的目的或者為“利”，或者為“義”，因而都只是“有為”的。處于“同天境界”的圣人則不同，它因著“廓然大公”之心而實(shí)施“有為而無為”的國家治理。

在馮友蘭，成為圣人并最終成為王的途徑即是學(xué)習(xí)哲學(xué)。具體來講，哲學(xué)可以通過“知識(shí)”的了解提高“覺解”的程度，從而提高人的精神境界。他說：“至于達(dá)到這種境界的方法，除了用知識(shí)駕馭感情、駕馭‘我’之外，更無他法。……情感是依附于心理活動(dòng)的基調(diào)，所謂哀樂都是情感。以知識(shí)駕馭情感，不是用外力強(qiáng)抑，我們?nèi)绻麑σ鹎楦械氖挛镉谐浞值闹R(shí)，有相當(dāng)?shù)睦斫猓瑒t情感自然減少。”[43]以知識(shí)來駕馭情感，即以情從理，是進(jìn)行道德修養(yǎng)，進(jìn)而成為圣人的途徑。因此，馮友蘭說：“如果不能以知識(shí)駕馭情感，就是莊子所謂‘遁天倍情，忘其所受’。如果遁天、背情的話，一定是‘遁天之刑’，即遭受苦惱。如果有能駕馭情感的知識(shí)，知道生是‘時(shí)’，死是‘順’，就‘安時(shí)而處順，哀樂不能入也’。能超越哀樂就能得至樂，能超越哀樂，就像解脫了倒懸之苦的一樣。”[44]然而，這里他所謂“知識(shí)”并不是一般的知識(shí)，而是指一種哲學(xué)的了解。當(dāng)然，此“哲學(xué)的了解”不是其他，而是馮友蘭的“新理學(xué)”。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)即是關(guān)于成為圣人進(jìn)而做王的學(xué)問，即“內(nèi)圣外王”之道；而在眾多的哲學(xué)當(dāng)中，“新理學(xué)”作為其中“最精純底”體系，是純粹的“內(nèi)圣外王”之道。他說：

所以圣人，專憑其是圣人，最宜于做王。如果圣人最宜于做王，而哲學(xué)所講底又是使人成為圣人之道，所以哲學(xué)所講底，就是所謂“內(nèi)圣外王之道”。新理學(xué)是最玄虛底哲學(xué)，但它所講底，還是“內(nèi)圣外王之道”，而且是“內(nèi)圣外王之道”的最精純底要素。[45]

三

在馮友蘭，依照“覺解”的程度不同，人生展現(xiàn)為從“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”到“天地境界”之不同層次。面對這樣一個(gè)由低到高的境界層級，人生之最終追求是越上“同天境界”，從而成為圣人。然而，圣人是“即世”而“出世”即“超世”的，亦即“極高明而道中庸”的，或者說是“內(nèi)圣”與“外王”并重的。在此，馮友蘭的邏輯思路是：設(shè)定人生境界的層級，然后以此層級之最高層為目標(biāo)引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)人生，最終通過“圣者為王”之途徑來改良社會(huì)。因此，哲學(xué)作為“無用之大用”，其主要使命便是探討“內(nèi)圣外王”之道。馮友蘭說：“事變以來，已寫三書。曰《新理學(xué)》，講純粹哲學(xué)。曰《新事論》，談文化社會(huì)問題。曰《新世訓(xùn)》，論生活方法，即此是也。書雖三分，義則一貫。所謂‘天人之際’，‘內(nèi)圣外王之道’也。”[46]由此看來，馮友蘭的哲學(xué)是一種生活哲學(xué)，因?yàn)樗粌H進(jìn)行了理論的探討，而且有明確的現(xiàn)實(shí)指向。而且，馮友蘭并非只以其哲學(xué)來引導(dǎo)社會(huì)，自己亦是在此哲學(xué)觀念下度過一生的。即，成為圣人，進(jìn)而成為王，是馮友蘭的人生理想。眾所周知，馮友蘭曾自書一對聯(lián)：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸。”[47]正因?yàn)槿绱耍瑥堘纺暾f：“馮先生就是用生命來寫作的。”[48]

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* 本文系河北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《牟門弟子研究》（HB09BZX001）階段性成果，并獲得“河北省百名優(yōu)秀創(chuàng)新人才支持計(jì)劃”資助。

[①] 馮友蘭：《三松堂全集》（第二版）第四卷，鄭州，河南人民出版社2001年版（下同），第12-13頁。

[②] 馮友蘭：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第13頁。

[③] 馮友蘭：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第592頁。

[④] 馮友蘭：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第468頁。

[⑤] 馮友蘭：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第13頁。

[⑥] 馮友蘭：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第469頁。

[⑦] 馮友蘭：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第473頁。

[⑧] 馮友蘭：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第469頁。

[⑨] 馮友蘭：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第469-470頁。

[⑩] 馮友蘭：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第498頁。