［摘要］就哲學(xué)理論的探討而言，張岱年之哲學(xué)思想體系大致可以分為四個(gè)部分：一為“一本多級”之物本論；二為“真知三表”之經(jīng)驗(yàn)論；三為“充生以達(dá)理”之人生論；四為“文化綜合創(chuàng)新論”。綜括起來看，這四個(gè)方面可呈現(xiàn)張岱年哲學(xué)體系的主干，故亦可以成為其哲學(xué)體系之框架。

［關(guān)鍵詞］ 張岱年；物本論；經(jīng)驗(yàn)論；人生論；文化綜合創(chuàng)新論 

張岱年一生學(xué)術(shù)活動面向極廣，他自己講主要涉及三個(gè)方面：“一為中國哲學(xué)史的教學(xué)研究工作；二為哲學(xué)理論問題的思考；三為文化建設(shè)問題的研討。”［1］在這三個(gè)方面，他均有浩繁豐厚的著述。至今，學(xué)界對其哲學(xué)體系的主要內(nèi)容一仍仁智互現(xiàn)，莫衷一是。在此，筆者擇取四個(gè)方面加以論述，期以此呈現(xiàn)張岱年哲學(xué)體系的主干，并期能就教于方家。

一、“一本多級”之物本論

張岱年認(rèn)為，人類知識分為兩大部門：一為哲學(xué)，二為實(shí)證科學(xué)。那么，什么是“哲學(xué)”呢？張岱年說：“哲學(xué)是一個(gè)譯名，其西文原意是愛智之意，哲學(xué)即追求智慧之學(xué)。”［2］什么是“實(shí)證科學(xué)”呢？所謂“實(shí)證科學(xué)”，即指通常意義的“科學(xué)”，是以自然界和人類社會為探究對象的學(xué)問。因研究對象不同，“實(shí)證科學(xué)”又分為自然科學(xué)與社會科學(xué)兩類。進(jìn)而，張岱年認(rèn)為，哲學(xué)作為一門學(xué)問，目的在于通過抽象思辨以“闡明”真理，即“憑思以索隱”［3］；科學(xué)作為一門學(xué)問，目的在于通過實(shí)驗(yàn)以“發(fā)現(xiàn)”真理，即“恃器以發(fā)覆”［4］。或者說，科學(xué)之目的在于“發(fā)現(xiàn)”前未發(fā)現(xiàn)之事實(shí)，哲學(xué)之目的在于“闡明”已發(fā)現(xiàn)事實(shí)之最適宜的解釋。可見，科學(xué)與哲學(xué)二者既有相同之處，亦有不同之處：相同之處在于二者均以追求真理為目的，但它們追求真理的目的卻不相同：一為“利用”，一為“明善”。質(zhì)言之，科學(xué)的目的在于提供給人類以生活手段，哲學(xué)的目的則在于提供給人類以人生信念。張岱年說： 

哲學(xué)之職分有二：一顯真，二明善。科學(xué)之職分亦有二：一求真，二利用。研求真知，此哲學(xué)與科學(xué)之所同；而一則顯真以明善，一則研真以利用，為兩者之所異。科學(xué)供人以達(dá)到目的之途術(shù)，哲學(xué)則示人以應(yīng)有何目標(biāo)，而闡明生活之歸趨。［5］ 

張岱年認(rèn)為，哲學(xué)研究的對象并非“枝節(jié)問題”，而是“根本問題”。他說：“哲學(xué)之研究，實(shí)以探索最根本的問題為能事。”［6］那么，何謂“根本問題”呢？在張岱年，“根本問題分三方面：一、宇宙事物之根本原則，二、人生之根本準(zhǔn)則，三、人類認(rèn)識之根本規(guī)律”［7］。在此意義上，“凡關(guān)于自然世界、人類生活或人類認(rèn)識之根本問題之研究，統(tǒng)謂之哲學(xué)”［8］。不過，就哲學(xué)史來看，哲學(xué)家的研究側(cè)重點(diǎn)并不相同，因此，便出現(xiàn)了種種不同的“哲學(xué)系統(tǒng)”。張岱年認(rèn)為，綜括地看，哲學(xué)史上的“哲學(xué)系統(tǒng)”大致可分為五種：第一種是“物本論”或“唯物論”，“以物或?qū)嶋H存在為基本范疇，即謂物為最究竟者，為一切之根本”；第二種是“心本體”或“唯心論”，“以心為基本范疇，即謂心為最究竟者，為一切之根本”；第三種是“理本論”或“理性論”，“以理為基本范疇，即謂理為最究竟者，為一切之根本”；第四種為“生本論”或“生命論”，“以生為基本范疇，即謂生為最究竟者，為一切之根本”；第五種為“實(shí)證論”或“經(jīng)驗(yàn)論”，“以經(jīng)驗(yàn)或驗(yàn)證為基本范疇，即謂經(jīng)驗(yàn)為唯一可信者，在經(jīng)驗(yàn)外之一切皆屬虛構(gòu)”。［9］

張岱年認(rèn)為，上述五個(gè)系統(tǒng)并非都是“真確的”哲學(xué)系統(tǒng)。那么，哪種系統(tǒng)是“真確的”哲學(xué)系統(tǒng)呢？他認(rèn)為，要判斷一種系統(tǒng)是否“真確的”，須先確定“真確的”哲學(xué)系統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，“真確的”哲學(xué)系統(tǒng)須符合三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：第一，“不設(shè)立超越的概念范疇”［10］。即，以實(shí)際經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)確定概念范疇，那些雖可思議但于感覺經(jīng)驗(yàn)無征的概念范疇排除在外。第二，“不設(shè)定虛幻的區(qū)別”［11］。即，以人們的共同經(jīng)驗(yàn)為準(zhǔn)設(shè)定概念之界限，不采用于經(jīng)驗(yàn)無征的概念之區(qū)別。第三，“不以一偏的概念范疇統(tǒng)賅總?cè)?rdquo;［12］。即，不以部分特征代替全體之本性，不以部分經(jīng)驗(yàn)之概念范疇為解釋一切經(jīng)驗(yàn)之根本范疇。那么，是否存在這樣一個(gè)“真確的”哲學(xué)系統(tǒng)呢？張岱年認(rèn)為，哲學(xué)是以“摹寫”客觀現(xiàn)實(shí)為特征的，由于新事物、新經(jīng)驗(yàn)不斷涌現(xiàn)而沒有窮竭，故絕對“真確的”哲學(xué)系統(tǒng)將永遠(yuǎn)是一個(gè)“未濟(jì)”目標(biāo)。不過，盡管如此，但卻存在著一個(gè)“最接近”“真確的”哲學(xué)系統(tǒng)——“物本論”。他說： 

所謂最哲學(xué)的哲學(xué)，實(shí)以界說之不同而不同。是故，與其講最哲學(xué)的哲學(xué)，不如講最真確的哲學(xué)，即最合于客觀實(shí)在的哲學(xué)。從基本觀點(diǎn)言之，物本論可謂比較接近于最真確的哲學(xué)。［13］ 

在張岱年，“物本論”即“唯物論”。他說：“唯物二字出于譯語，實(shí)亦可譯為‘物本’，乃更顯豁。（哲學(xué)學(xué)說名稱，凡唯字皆可改為本字，唯物論應(yīng)稱物本論，唯心論應(yīng)稱心本論，如此可免許多誤解。）。”［14］不過，“物本論”并非指原始唯物論或機(jī)械唯物論，而是一種“新唯物論”，即“最高級”的唯物論。張岱年說：“新唯物論，便是此第三級的哲學(xué)之發(fā)端。”［15］“新唯物論”之“新”，主要在于“不承認(rèn)舊唯物玄學(xué)的所謂本體”［16］，也反對舊唯物論的機(jī)械性。那么，什么是張岱年所謂的“物本論”呢？要確定“物本論”，得先確定什么是“物”，然后再確定什么是“物本”。關(guān)于“物”，他反對以具體的物為本體，而主張以“自然”即“一般物質(zhì)”［17］或“最根本的物質(zhì)存在”［18］為本體。他說：“物即是不藉它而能自己顯見者”［19］，而且，“物”是“活潑的，……能自動的……物與動不可分離”［20］。關(guān)于“物本”，在張岱年，其含義是指“物質(zhì)為最基本實(shí)在。宇宙實(shí)為物質(zhì)的宇宙，物質(zhì)實(shí)為其它更復(fù)雜更精微之存在之基本”［21］。他說： 

物本之義是：一，物為心、生、理之本，而無先于物者。二，物的世界即一切，無外于物的世界者，即無離物之存在。三，研究方法應(yīng)以對物的考察為起點(diǎn)。［22］ 

基于“物本論”，張岱年進(jìn)而提出了“一本多級”、“物原心流”和“大化三極”說。何謂“一本多級”呢？他認(rèn)為，宇宙分為“物”、“生”、“心”三個(gè)基本層次：“物”為“生”、“心”之本，即“一本”；“生”、“心”為“物”從低級向高級發(fā)展的“產(chǎn)物”，即“多級”；“生”、“心”既遵循“物”之基本規(guī)律，而又有其各自的規(guī)律，三者統(tǒng)一于宇宙發(fā)展過程之中。他說：“無生之物質(zhì)為第一級，有生之物質(zhì)為第二級，有生而又有知之物質(zhì)為第三級。”［23］何謂“物原心流”呢？在張岱年，上述“三級”有一個(gè)基本關(guān)系：“物”為“本原”，“生”、“心”乃因物質(zhì)演化而有，為“支流”，故為“物原心流”。他說：“宇宙演化之大歷程是由物質(zhì)（一般物質(zhì)），而生物（有生命的物質(zhì)），而有心物（有心知的有生物質(zhì)）。因此，物為基本，生命心知為物質(zhì)演化而有之較高級的形態(tài)。”［24］關(guān)于“大化三極”，他說：“宇宙大化有三極：一元極，二理極，三至極。”［25］所謂“元極”，是指“最根本的物質(zhì)存在”［26］；所謂“理極”，指“宇宙大化”的根本原理是“對立而統(tǒng)一”［27］；所謂“至極”，指“最高的價(jià)值準(zhǔn)則”［28］為“兼和”［29］。很明顯，張岱年的“物本論”也就是“辯證唯物論”。

二、“真知三表”之經(jīng)驗(yàn)論

張岱年認(rèn)為，知識的原始材料是“原給”。在他看來，所謂“知識”，指基于知覺所形成的理論。他說：“所謂知識者，范圍甚廣，而可分為二層，即一知覺，二知識。……由知覺而設(shè)造符號成立命辭，以推衍為理論，便是知識。知識由知覺擴(kuò)充而成，而含括知覺。”［30］具體來講，知識可以分為三類：一是對于外物之知識，二是對于自己之知識，三是對于知識之知識。張岱年認(rèn)為，常常有人懷疑知識的確定性，其實(shí)知識是“確定無疑”的，因?yàn)槠鋪碓词谴_定無疑的。知識所涉及的問題很多，其中的根本問題是知識的來源問題，它是其他一切問題的基礎(chǔ)和前提。那么，知識從何而來呢？他認(rèn)為，知識的最初形態(tài)是“原給”。所謂“原給”，亦稱“今有”，是指“被給予”的東西。張岱年說：“知識中之不可疑者，謂之原給，亦曰今有。原給或今有，即今所現(xiàn)。”［31］不過，“原給”并不是知識的最基本、最小的單位，最基本、最小的單位叫做“感相”。所謂“感相”，是指“耳聞目見等的感覺內(nèi)容”［32］。通常來講，“感相”可分為五大類：形色、聲音、氣味；活動之感、阻礙之感、堅(jiān)柔之感；注意之感、警覺之感；饑渴之感、好惡之感、滿足之感；想象。

這就是說，人是通過“感相”而知道外在事物的，是由感覺材料而認(rèn)識外在事物的。在張岱年來看，主體之感官是“感相”形成與否的“樞紐”。比如：有張目之感，就常有“形色”之“感相”顯現(xiàn)；有閉目之感，則“形色”之“感相”便消失。不過，“感相”的出現(xiàn)雖有賴于感官，但只有感官這個(gè)“所待”還不夠，它還需要其他的“所待”。也就是說，感官并不是形成“感相”的全部原因。他說：“是故張目乃形色之現(xiàn)起之所待之一部而非起其所待之全體。形色之顯現(xiàn)，于張目外，尚有待于其它。形色顯現(xiàn)之所待，在心與感官之外者，謂之外在所待，亦可謂之外在根據(jù)。此外在所待，實(shí)為形色現(xiàn)起之必要條件。”［33］可見，“感相”的形成依賴于兩個(gè)條件：一為主體，此為“內(nèi)在所待”，為“能知”；二為客體，此為“外在所待”，為“所知”。也就是說，“能知”與“所知”二者共同作用才會形成“感相”。因此，張岱年說： 

如謂此映象純主體所產(chǎn)生，或此映象乃客體之絕對映象，兩者皆誤。［34］ 

張岱年認(rèn)為，“感相”由“主觀成分”、“客觀成分”兩種成分構(gòu)成。所謂“主觀成分”，又叫“緣能成分”，是指隨“能知”的變化而變化的“感相”成分。比如，如果主體變動自身的位置，那么對客體的“感相”就會發(fā)生相應(yīng)的變化。所謂“客觀成分”，又叫“緣所成分”，是不隨“能知”的變化而變化的“感相”成分。如，外物的幾何形狀不會隨“能知”的變化而發(fā)生變化。進(jìn)而，張岱年認(rèn)為，“客觀成分”又可分為“緣境成分”和“緣體成分”兩種：所謂“緣境成分”，是指那些因其他“感相”變化而發(fā)生變化的成分；所謂“緣體成分”，是指不會因?yàn)榄h(huán)境變化而發(fā)生變化的那些成分，即事物自己所具有的“本來容狀”。在張岱年，認(rèn)識的目的就在于認(rèn)識“緣體成分”，或者說，知識論的任務(wù)就在于從“感相”出發(fā)去獲得外在事物的“緣體成分”。那么，如何獲得“緣體成分”呢？他認(rèn)為，可以通過“感相”之間的互相比較，排除隨“能知”變化而變化的“緣能成分”，進(jìn)而再排除隨其他“感相”變化而變化的“緣境成分”，所剩余的成分就是“緣體成分”。

不過，知識是有“真妄”之別的。在張岱年，所謂“真知”，是指與外在事物之實(shí)際情況相符合者；所謂“妄知”，是指與外在事物之實(shí)際情況不相符合者。那么，如何判斷知識之“真妄”呢？張岱年非常欣賞墨家的“三表”思想。《墨子•非命上》曰：“何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”以此為基礎(chǔ)，張岱年提出了其經(jīng)過改造的“三表法”。他說：“真知三表：一曰自語貫通；二曰與感覺經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)容相應(yīng)；三曰依之實(shí)踐，結(jié)果如所預(yù)期。簡言之，即一言之成理，二持之有故，三行之有成。”［35］也就是說，其一，“真知”必須在邏輯上保持自我一致，不能出現(xiàn)自相矛盾；其二，“真知”必須與感覺經(jīng)驗(yàn)一致，不能違背多人多次之感覺；其三，“真知”必須與實(shí)踐效果一致，不能是與實(shí)踐效果相背者。因此，張岱年說： 

三者一致，然后證明其為真知。真知在于認(rèn)識、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐三者之一致，亦可云在于認(rèn)識、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐之一貫。［36］ 

在上述三者當(dāng)中，張岱年特別突出了“實(shí)踐”的地位。他說：“真知三表，會綜為一，可謂真知之標(biāo)準(zhǔn)在于認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐一以貫之。”［37］這“一以貫之”之根本在于“實(shí)踐”是檢驗(yàn)知識“真妄”的標(biāo)準(zhǔn)。在張岱年看來，“實(shí)踐”不僅是知識論的出發(fā)點(diǎn)，而且也是檢驗(yàn)“真知”的標(biāo)準(zhǔn)。具體來講，其一，知識的產(chǎn)生與形成是“實(shí)踐”的產(chǎn)物。他說：“行者知之基，感者知之始……知之基礎(chǔ)在實(shí)踐，在生活，在制約反應(yīng)。”［38］“有社會而后有知識，知識乃人類在社會活動中產(chǎn)生。”［39］其二，“真知”的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)在于“實(shí)踐”，此即其所謂“行之有成”。他說：“新唯物論之基本出發(fā)點(diǎn)，乃是知行之合一，理論與實(shí)踐之統(tǒng)一。實(shí)踐是新唯物論之意謂表準(zhǔn)、真妄表準(zhǔn)。新唯物論厘別問題之真妄，分別概念之有謂無謂，判定理論之正謬，俱以實(shí)踐為表準(zhǔn)。”［40］正因?yàn)槿绱耍瑥堘纺臧?ldquo;物本論”、“新唯物論”亦稱為“實(shí)踐哲學(xué)”。他說： 

新唯物論的知識論之精旨，亦可分三點(diǎn)說：一，從社會與歷史以考查知識；二，經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)矛盾之解決；三，以實(shí)踐為真理準(zhǔn)衡。［41］ 

三、“充生以達(dá)理”之人生論
張岱年認(rèn)為，人與一般的動物不同，是最高等級的動物。在他看來，人與一般動物的區(qū)別主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一個(gè)方面，人是“自覺”的動物；另一個(gè)方面，人是有“理想”的動物。所謂“自覺”，是指人具有自我意識；這種意識不僅體現(xiàn)在人意識到自身存在，而且體現(xiàn)在人能夠意識到其與外物之關(guān)系。所謂“理想”，是指人具有價(jià)值或意義追求；這種價(jià)值或意義追求體現(xiàn)為人與社會的理想，它是人與社會發(fā)展的方向引導(dǎo)。綜合上述兩個(gè)方面，張岱年認(rèn)為人是有價(jià)值和意義的動物，即人生是有意義的。他說：“所謂人生之意義，乃指人生與其他事物之關(guān)系，亦即人生在宇宙中之位置。”［42］他還說： 

人之有知與義，超然于禽獸之上，故人可謂物之至。人可謂有自覺且有理想之動物。人自知其存在，且知人與他物之關(guān)系，是謂自覺。人常懸擬盡美盡善合于當(dāng)然之境界，以為行動之歸趨，是謂理想。此所謂理為當(dāng)然之理，而理想即對于當(dāng)然之想望。［43］ 

那么，什么是人生的價(jià)值追求呢？在張岱年，這種追求主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一個(gè)方面是“充生”，另一個(gè)方面是“達(dá)理”。他說：“人生之要誼，一言以蔽之，曰充生以達(dá)理。充生以達(dá)理，即擴(kuò)充生力，克服生之矛盾，以達(dá)到理想境界。”［44］所謂“生力”，指人之改變環(huán)境使適于生活的能力。因此，所謂“充生”即指提高人認(rèn)識世界、改造世界的能力。在張岱年看來，人之生活是充滿了生存競爭的，因此，生活不能是“自然而然”的，而應(yīng)是積極進(jìn)取的；惟有不斷提高“生力”，才會改造自然、適應(yīng)社會，否則就會被淘汰。他說：“人之生活亦即人所固有之生力之顯發(fā)。凡生存皆有待于爭取。生存即爭取生存。一切生活現(xiàn)象，皆由生之矛盾而展開。……生存即爭取生存，而人生即爭取人的生存。”［45］所謂“理”，指人類之理想。因此，所謂“達(dá)理”即指提高人之道德水平與社會合理性，以實(shí)現(xiàn)至善之人類社會理想。基于這樣兩個(gè)方面，張岱年認(rèn)為，“人生之歷程，即人之競存進(jìn)德之歷程。競存則與妨害人之生存者斗爭，進(jìn)德則與妨害生活之合理者斗爭”［46］。他說： 

人生之大務(wù)有二：一曰生力之充實(shí)，二曰道德之提高。生力之充實(shí)，所以擴(kuò)充其異于無生之物質(zhì)者；道德之上達(dá)，所以發(fā)揚(yáng)其貴于非人之禽獸者。［47］ 

在張岱年，“充生”必然涉及自由與必然的關(guān)系問題。那么，什么是“自由”呢？所謂“自由”，主要是指人選擇上的自由。他說：“所謂志意自由，即志意之所決定非不得不然者。”［48］什么是“必然”呢？所謂“必然”，主要是指自然界與人類社會的客觀規(guī)律，它表現(xiàn)為對人之選擇自由的“限制”。在張岱年看來，這種“限制”至少有三個(gè)方面：其一，人為一物，故人之行為不得違背“物之理”；其二，人為一生物，故人之行為不得違背“生物之理”；其三，人居于社會之中，故人之行為不得違背“社會之理”。因此，在這些“限制”之下，人之選擇“雖以為自由，而實(shí)非自由”，“志意之自由，在于選擇之自由。此自由是相對的”。［49］張岱年進(jìn)而認(rèn)為，自由與必然的關(guān)系即是“力”與“命”的關(guān)系：“力”指人認(rèn)識自然與改造自然的能力，它對應(yīng)“自由”；“命”指自然與社會對人之意志自由的“限制”，它對應(yīng)“必然”。在他看來，“命”分“相對之命”和“絕對之命”兩種：前者指經(jīng)過人事努力之后可以改變者，后者則是人力所絕對無可奈何者。張岱年說： 

環(huán)境所加于人者，謂之命。命即環(huán)境對于人之限制。力即人對于環(huán)境之反應(yīng)。人生之歷程，亦即力與命相錯交綜之歷程。力與命，即自由與必然。力由于自己，命系于必然。凡由于外在之環(huán)境而非由于人之志意者謂之命。……相對之命即未盡人事之前所遭逢之狀況，加以人事之功，則可以改變之；絕對之命，即既盡人事之后猶不能逾越者，為人力所無可奈何。命與人力互為對待。［50］ 

同樣，“達(dá)理”必然涉及道德問題。在張岱年看來，人作為社會性的動物，道德是維持社會生活所必需者。他說：“人之生活為群體生活，群體生活必有道德。道德即所以維持群體之存在，令其延續(xù)而不絕者也。”［51］那么，什么是“道德”呢？他說：“道者當(dāng)然之理，德者行道而實(shí)得之于己。合言道德，兼指當(dāng)然之理及其實(shí)踐。”［52］在張岱年看來，道德的基本原則是“公”，即“以己推人”；道德的最高原則是“與群為一”，即“兼善天下”。他說：“道德之基本原則為公。道德之端，以己推人。道德之至，與群為一。以己之所欲推人之所欲，道德之始；兼善天下，而以人群為一體，道德之極。”［53］在張岱年看來，道德的具體表現(xiàn)稱為“品德”，“品德”的具體內(nèi)容為“仁”、“智”、“勇”“三達(dá)德”。關(guān)于“三達(dá)德”的具體含義，他說： 

昔哲言品德，兼重知仁勇，此三者謂之達(dá)德。……達(dá)德一曰仁，仁者相人偶之謂，相人偶者即視人如己。……己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。乃仁之本旨。……二曰智，惟仁而無智，雖愛人而不明辨禍福，其所行或足以傷人……三曰勇。勇者，力足以勝物而不挫于物。勇亦曰剛，亦曰毅，亦曰強(qiáng)。……自強(qiáng)不息，可謂大勇。［54］ 

張岱年認(rèn)為，“新唯物論”既注重“物本論”，也注重“理想論”，是二者的“合一”。他主張，哲學(xué)作為一門學(xué)問，在探討世界本原問題的同時(shí)，還必須關(guān)注人的理想問題。也就是說，根據(jù)實(shí)踐創(chuàng)立偉大切實(shí)的理想，為人類生活提供努力之方向，是哲學(xué)的重要任務(wù)。就中西哲學(xué)傳統(tǒng)對照地看，西方哲學(xué)多注重自然論與理想論的對立，而中國哲學(xué)則多主張二者的“合一”。他說：“中國過去哲學(xué)，更有一根本傾向，即是自然論與理想論之合一。中國哲學(xué)家大部分講自然論的宇宙觀，而更講宏大卓越的理想。西洋的自然主義與理想主義那種絕然對立的情形，在中國是沒有的。由此，我們可以說，綜合唯物與理想，實(shí)正合于中國哲學(xué)之根本傾向。”［55］張岱年主張，“真確的”哲學(xué)系統(tǒng)應(yīng)該正視此一問題，繼承中國哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)。換言之，“唯物”、“理想”的有機(jī)結(jié)合才是“新唯物論”的完整形態(tài)。他說： 

今后哲學(xué)之一個(gè)新路，當(dāng)是將唯物、理想、解析，綜合于一。……此所說綜合，實(shí)際上乃是以唯物論為基礎(chǔ)而吸收理想與解析，以建立一種廣大深微的唯物論。［56］ 

四、“文化綜合創(chuàng)新論”

張岱年認(rèn)為，中西文化并無根本不同，只是側(cè)重不同而已。具體來講，中國文化具有三個(gè)方面的特征：其一，在宇宙觀上，主張“天人合一”。“天人之際”是中國哲學(xué)的總問題，中國古代哲學(xué)即是“天人之學(xué)”。盡管古代思想家亦有“天人交勝”的思想，但占主導(dǎo)地位的是“天人合一”。與此不同，西方文化中占主導(dǎo)地位的是“天人二分”。其二，在價(jià)值觀上，儒家強(qiáng)調(diào)道德的價(jià)值。孔子說“君子義以為上”［57］，“好仁者無以尚之”［58］，認(rèn)為道德是至高無上的，“儒家的觀點(diǎn)可稱為道德至上論”［59］。與此不同，西方文化的重點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)科學(xué)與民主：“近代西方，實(shí)驗(yàn)科學(xué)高度發(fā)展，政治上又發(fā)展了民主制度，哲學(xué)思想亦高度繁榮，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了中國傳統(tǒng)文化。”［60］其三，在思維方式上，中國文化是辯證思維。他說：“如果說中國古代哲學(xué)表現(xiàn)了具有獨(dú)特風(fēng)格的思維方式，那就是中國的辯證思維”［61］，“主要表現(xiàn)為兩種基本觀點(diǎn)：一為總體觀點(diǎn)，二為對立統(tǒng)一觀點(diǎn)”［62］。西方文化則不同，自古希臘開始即形成了解析的思維方式。基于這樣三個(gè)方面，張岱年說： 

“天人合一”的天人觀，以為道德理想高于物質(zhì)利益的價(jià)值觀，辯證的思維方式，可以說是中國傳統(tǒng)文化的最主要的思想基礎(chǔ)。［63］ 

關(guān)于中國文化的未來發(fā)展，張岱年既反對“復(fù)古主義”，亦反對“全盤西化論”。他說：“‘文化創(chuàng)造主義’即是一方反對保守舊封建文化，一方反對全盤承受西洋已在沒落的資本主義文化。”［64］在他看來，不加分析地全部“保持”舊文化的“復(fù)古主義”是死路一條。他說：“我覺得，現(xiàn)在要仍照樣保持中國的舊文化，那是不可能的”［65］，“中國人如果守舊不改，則無異于等著毀滅”［66］。他還說：“我們不只主張不復(fù)古而已，我們亦主張‘反古’；我們不只要發(fā)揮卓越的文化遺產(chǎn)，我們也要掃除要不得的文化贅疣！”［67］同樣，對西方文化不加分析、全部“接受”的“全盤西化論”也是有害的，而且也是不必要的。“全盤西化論”的根據(jù)是文化之“不可分性”，故如采納西方文化只能全部接受。張岱年則認(rèn)為，文化是可以“析取”的，因此并非學(xué)習(xí)西方文化就得“全盤西化”。他說：“由‘對理’來看，文化固是一個(gè)整體，而亦是可分的”［68］；“從文化發(fā)展上看，文化之可析取，更為顯然。如社會主義文化要否定資本主義文化，然而于資本主義文化亦非無所取，對于資本主義文化之有價(jià)值的文化遺產(chǎn)，是要選擇的承受的”［69］。

張岱年進(jìn)而認(rèn)為，中國文化的未來發(fā)展將是多種優(yōu)秀文化的“綜合”。他說：“社會主義文化必然是一個(gè)新的創(chuàng)造，同時(shí)又是多項(xiàng)有價(jià)值的文化成果的新的綜合。”［70］在張岱年，“綜合”包含兩層含義：一是中國固有文化中不同學(xué)派的綜合。中國傳統(tǒng)文化由儒、墨、道、法、陰陽諸家共同創(chuàng)造，其“精粹思想”均可為新文化建設(shè)提供理論資源。他說：“諸子百家各有所長，儒學(xué)定于一尊的時(shí)代久已過去了。尤其是對于墨家的貢獻(xiàn)應(yīng)該繼承下來。”［71］二是中西文化的綜合。而且，中西優(yōu)秀文化是“綜合”的基本資源。他說：“中國傳統(tǒng)文化中有些不可磨滅的貢獻(xiàn)，必須選擇肯定下來；而西方的文化成就，更須虛心學(xué)習(xí)，迎頭趕上。”［72］“新中國文化建設(shè)的基本方針應(yīng)是綜合中西文化之長而創(chuàng)建新的中國文化，這個(gè)觀點(diǎn)，針對‘東方文化優(yōu)越論’與‘全盤西化論’，可以稱為‘綜合創(chuàng)新論’。”[73]他還說： 

主張兼綜東西兩方之長，發(fā)揚(yáng)中國固有的卓越的文化遺產(chǎn)，同時(shí)采納西洋的有價(jià)值的精良的貢獻(xiàn)，融合為一，而創(chuàng)成一種新的文化，但不要平庸的調(diào)和，而要作一種創(chuàng)造的綜合。［74］ 

張岱年所強(qiáng)調(diào)的是，中國文化的未來發(fā)展不能停留于“綜合”，而必須在“綜合”基礎(chǔ)上“創(chuàng)新”。他說：“所謂中國本位文化建設(shè)的主張，更顯明的說，其實(shí)可以說是‘文化的創(chuàng)造主義’。不因襲，亦不抄襲，而要從新創(chuàng)造。對于過去及現(xiàn)存的一切，概取批判的態(tài)度；對于將來，要發(fā)揮我們的創(chuàng)造的精神！”［75］在他看來，中國三千年來的文化就是在不斷“綜合創(chuàng)新”中發(fā)展的，這種“綜合創(chuàng)新”大致分為三個(gè)主要階段：在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，孔孟仁學(xué)的建立為第一次“綜合創(chuàng)新”；在西漢時(shí)期，黃老之學(xué)和董仲舒的“新儒學(xué)”為第二次“綜合創(chuàng)新”；在魏晉南北朝、隋唐及北宋、南宋時(shí)期，佛教的中國化和理學(xué)的建立為第三次“綜合創(chuàng)新”。歷史地看，這三次“綜合創(chuàng)新”形塑了中華文化的基本精神。基于此，張岱年認(rèn)為，中國面臨著又一次新的文化“綜合創(chuàng)新”；這一次“創(chuàng)新”主要是對中西文化綜合基礎(chǔ)上的超越。他說：“創(chuàng)新意味著與中國傳統(tǒng)文化和近代西方文化都不相同。”［76］不過，這一次“綜合創(chuàng)新”不是無所宗旨的，而須在馬克思主義指導(dǎo)下進(jìn)行，因?yàn)橹袊幕磥戆l(fā)展的方向是社會主義新文化。他說：“社會主義文化應(yīng)以馬克思主義的普遍真理為指導(dǎo)原則，這是確定不疑的。”［77］他還說： 

這個(gè)新的文化體系，是在馬克思列寧主義原則的指導(dǎo)下，以社會主義的價(jià)值觀來綜合中西文化之所長而創(chuàng)新中國文化。它既是傳統(tǒng)文化的繼續(xù)，又高于已有的文化。這就是中國的、社會主義的新文化。［78］ 

［參考文獻(xiàn)］

［1］［2］［23］［32］［70］［71］[72]張岱年：《張岱年全集》（第八卷），河北人民出版社，1996，第571頁；第533頁；第596頁；第595頁；第624頁；第628頁；第625頁。

［3］［4］［5］［6］［7］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［17］［18］［21］［24］［25］［26］［27］［28］［29］［30］［31］［33］［35］［36］［37］［42］［43］［44］［45］［46］［47］［48］［49］［50］［51］［52］［53］［54］張岱年：《張岱年全集》（第三卷），河北人民出版社，1996，第11頁；第11頁；第11頁；第5頁；第6頁；第5頁；第8頁；第9頁；第9頁；第9頁；第11頁；第217頁；第220頁；第217頁；第217頁；第220頁；第220頁；第220頁；第220頁；第220頁；第72頁；第76頁；第86-87頁；第222頁；第223頁；第223頁；第207頁；第207頁；第208頁；第208頁；第208-209頁；第213頁；第210頁；第210頁；第211頁；第213頁；第213頁；第213頁；第213-214頁。

［14］［15］［16］［19］［20］［22］［34］［38］［39］［40］［41］［55］［56］［64］［65］［66］［67］［68］［69］［74］［75］張岱年：《張岱年全集》（第一卷），河北人民出版社，1996，第267頁；第266頁；第72頁；第266頁；第267頁；第267頁；第419頁；第363頁；第364頁；第264頁；第131頁；第273頁；第262頁；第260頁；第154頁；第154頁；第256頁；第249頁；第250頁；第229頁；第235頁。

［57］《論語·陽貨》。

［58］《論語·里仁》。

［59］［61］［62］［63］［76］［77］［78］張岱年：《張岱年全集》（第六卷），河北人民出版社，1996，第60頁；第61頁；第61頁；第62頁；第252頁；第64頁；第254頁。

［60］［73］張岱年：《張岱年全集》（第七卷），河北人民出版社，1996，第14頁；第14頁。

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* 本文獲得“河北省百名創(chuàng)新人才支持計(jì)劃”資助，亦為河北省社科基金項(xiàng)目“牟門弟子研究”（HB09BZX001）之階段性成果。

* 作者簡介：程志華（1965-），男，河北武強(qiáng)人，哲學(xué)博士，河北大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要研究領(lǐng)域?yàn)榻F(xiàn)代儒學(xué)和中西比較哲學(xué)。